作者简介：余英时，安徽潜山人，1930年生于天津。1950年至1955年就读于香港新亚书院及新亚研究所，师从钱穆先生。1956年至1961年就读于哈佛大学，师从杨联陞先生，获博士学位。曾任密西根大学、哈佛大学、耶律大学教授、香港新亚书院院长兼中文大学副校长。现任普林斯顿大学讲座教授，台湾中央研究院院士。著有《汉代中外经济交通》、《历史与思想》、《史学与传统》、《中国思想传统的现代诠释》、《文化评论与中国情怀》、《中国文化与现代变迁》、《历史人物与文化危机》、《士与中国文化》、《方以智晚节考》、《论戴震与章学诚》、《红楼梦的两个世界》、《中国近代思想史上的胡适》、《陈寅恪晚年诗文释证-兼论他的学术精神与晚年心境》、《犹记风吹水上鳞-钱穆与现代中国学术》、《现代儒学论》等。
汉代关于神灭的争论与另一争论，即葬俗紧密相联。一般而言，赞成厚葬者倾向于视神不灭且独立于形体，而另一方面，赞成薄葬者坚持彻底相反的观点，两者泾渭分明。为支持这种一般的区别，我们可以杨王孙裸葬的著名事例开始我们的讨论，对我而言，以此事作为此节主题的出发点似乎颇为切题。杨王孙是汉武帝时的黄老道徒，其财富价值千金。他病且将死时，示其诸子，称他宁愿裸葬以便可以回归生他的自然。但是，其子大惑，往见其父友人祁侯求助。随后祁侯致信王孙，信中曰：
窃闻王孙先令裸葬，令死者亡知则已，若其有知，是戮尸地下，将裸见先人，窃为王孙不取也。——《汉书》
据此信可以断定，祁侯遵从的显然是死后有知的传统信仰，这种信仰为厚葬提供了理论论据。杨王孙的回信在中国思想史上具有重要意义，信中说：
盖闻古之圣王，缘人情不忍其亲，故为制礼，今则越之，吾是以裸葬，将以矫世也。夫厚葬诚亡益于死者，而俗人竞以相高，靡财单币，腐之地下。或乃今日入而明日发，此真与暴骸于中野何异！
且夫死者，终生之化，而物之归者也。归者得至，化者得变，是物各反其真也……夫饰外以华众，厚葬以鬲真，使归者不得至，化者不得变，是使物各失其所也。且吾闻之，精神者天之有也，形骸者地之有也。精神离形，各归其真，故谓之鬼，鬼之为言归也。其尸块然独处，岂有知哉？ ——《汉书》
确实，这封长信包含了许多有趣之处需要进一步探讨。不过，下面我们只讨论与死亡问题直接有关的两个方面：一、第一段是对流行于两汉的厚葬风俗的抨击，这一风俗成为严重的社会问题并引发不同知识阶层的批评。二、信的第二部分提出了形神关系问题，此问题在涉及自然主义死亡观时已略有触及，但需要进一步澄清。
丧葬形式在先秦时期的思想史上已是一个并不新鲜的争论。儒家一般支持厚葬，而墨家倡导节葬。确实，孔子本人不赞同厚葬。在《论语》中我们找到如下故事：孔子最喜欢的弟子颜渊死，孔子只想薄葬，当他听说其弟子为颜渊安排厚葬后颇为不悦。由此故事我们也知道，一般来说儒家确实倡导丧葬从丰，尽管不必定是奢侈的。如果我们信从孟子的话，丧葬作为一种制度的起源在于人不忍见其父母的尸体暴露于野外的虫兽前。根据儒家说法，丧葬从丰将给予尸体更强的保护。但是在实践中，丧葬作为一种制度与其他制度一起在春秋战国时期以礼的名义被王侯贵族发展过了头。墨子正是将其攻击的矛头对准了这种奢侈的做法。墨子基于功利主义，在总体上认为厚葬对百姓与社会有害。公正地说，必须指出墨子也反对露父母之尸于野；他甚至认为对死者火葬也太过，他认为最好的办法是节葬，在厚葬与火葬或不葬之间取其中。他论证只有通过简化丧葬，我们才能同时兼顾生者与死者的利益。如此考虑，我们可以说，儒家与墨家在丧葬形式上的不同基本上是侧重点的不同：前者强调人们感情的重要性，而后者重在社会利益。在这一层面，死者是否有知的问题似乎无关大局。换言之，正如儒家不需要将其厚葬的理论置于灵魂不灭说之上，墨家尽管相信灵魂的存在，但也有理由倡导节葬。王充关于墨家一方面倡导节葬，另一方面相信灵魂不灭因而自相矛盾的著名批评，尽管相当一针见血，可能并不必要。
下至秦与西汉时期，丧葬与其说是知识界争论的问题，不如说是个实际生活的问题。自秦始皇起，几乎所有皇帝都沈迷于厚葬。贵族与富人因而纷纷效仿。如果我们相信《盐铁论》的记载，早在公元前1世纪，由于无具体措施来控制儒家孝道，此风已发展到许多穷人鬻财葬父母的地步。如墨子曾论证的，帝国的经济实际上深受影响，因此对厚葬的批评再度风行。这些批评并不是先秦儒墨两家争论的简单复兴，注意到这一点是很有趣的。从以下事实也可以看出此点，即一些批评针对的不仅是儒家，而且极为矛盾的是也包括墨家。例如，在批评厚葬的奢靡之风时，《淮南子》同时抨击儒墨两家对丧葬与丧服的观念违反人的感情。
关于丧葬形式的争论，也没有像我们马上要涉及的东汉时期的事例那样集中在神灭问题上。此时，奢靡的风气产生了一个相对新的恶果，即盗墓，这成了反对厚葬的一个主要论据。如我们刚刚见到的，杨王孙已经以此作为其裸葬的一个论点。不过，让我们再举两个例子。《吕氏春秋》提倡一种介于儒家与墨家之间的丧葬形式。据该书，厚葬当然诱使盗贼将尸体从墓中掘出；如它所论证的，将父母的尸体任由盗贼而非野兽摆布是同样愚蠢的。丧葬的目的是让尸体入土为安，但以财富随葬只是带给它麻烦，因而无法达到其初衷。刘向(前79-前8年)公元前16年的上书提供了另一例子。如这一上书指出的，战国以来所有厚葬的墓都未能逃脱盗贼的浩劫，厚葬的墓一完工就遭盗掘。上书中进而说，若死者有知，他们实际将会为盗劫所伤害；若无知，如此奢侈地陪葬没有多大用处。这一上书也对《吕氏春秋》中的薄葬说表示了敬意。盗墓一定是汉代一个十分严重的社会问题。王充的《论衡》使我们得知，饥荒年景里数以千计的盗贼靠盗墓为生。
下及东汉时期，厚葬之风没有衰落的迹象，反而变本加厉。例如，在公元31年、61年与107年，基于经济后果分别下诏严禁厚葬。从汉代墓葬的考古发掘可以得到这样的印象，东汉较之以前的时代厚葬之风更为发达 。正是出于这种历史背景，东汉时期产生了一系列对此奢靡风气的批评以及节葬运动。
根据王符的估计，当时的贵族甚至毫不犹豫就役使数千人造一棺。这种奢靡的做法为全国各地的人所效法。他因而谴责道：
此之费功伤农，可为痛心。——《潜夫论》
他进而指出：
今京师贵戚，郡县豪家，生不极养，死乃崇丧。——《潜夫论》
王充也批评时人愚蠢，以致：
畏死不惧义，重死不顾生，竭财以事神，空家以送终。——《论衡集解》
公元2世纪末，崔寔提出如下的批评：
乃送终之家，亦大无法度。至用檽梓黄肠，多藏宝货，飨牛作倡，高坟大寝，是可忍也，孰不可忍。而俗人多之，咸曰健子。天下跂慕，耻不相逮。念亲将终，无以奉遣，乃约其供养，豫修亡殁之备，老亲之饥寒，以事淫法之华称。竭家尽业，甘心而不恨，穷阨既迫，起为盗贼。 ——《全后汉文》
极有讽刺意味的是，像崔寔这样强烈反对厚葬的人，被发现做出他自己所倾力抨击的同样愚蠢的事情。据《后汉书》本传，他卖掉所有的田地与房屋以葬其父，尽管其父遗愿要行薄葬。
这些批评已说得很清楚，无需评论。由这类批评我们知道，贫穷的百姓是厚葬之风的普遍受害者。因此有必要找出他们对此的态度。幸运的是，《太平经》保存了许多可以合理地用来说明社会下层百姓一般感受的表述。
首先，《太平经》倡导生活节俭且反对奢靡。人的基本需要，如食、色和衣物必须满足，否则人无法维持生活。但是超出这类最低必需品的任何朝向改善生活的进一步发展，都被批评是不必要的奢侈，会不可避免地导致社会动荡。在《想尔注》中也可看到类似的观点。《想尔注》特别将其批评矛头指向上层统治者奢华的生活方式。好鲜衣美食、广殿高阁并聚敛珍宝者，其所作所为实际上与“无为”的原则背道而驰。这类人扰民多多，因此一定不能做天子。为与“道”和，最高统治者应带头过节俭的生活，并始终坚持俭朴。
现在让我们转到厚葬。《太平经》中有整整一节专门批评这种做法。其批评与其说是基于经济考虑，不如说是基于对生命的一般强调，注意到此点是有趣的。它的核心想法是认为生比死更重要，依此逻辑，因而事死不得过生。这一论点使我们立刻想起第一章开始处引用的孔子的话。《太平经》也描述了厚葬的恶果：
上古之人理丧，但心至而已，送终不过生时，人心纯朴，少疾病。中古理渐失法度，流就浮华，竭资财为送终之具，而盛于祭祀，而鬼神益盛，民多疾疫，鬼物为祟，不可止。下古更炽……事鬼神而害生民，臣秉君权，女子专家，兵革暴起，奸邪成党，谄谀日兴，政令日废，君道不行。——《太平经合校》
在我看来，这段似乎是东汉时期，特别是接近末期时局势的相当准确的描绘。
也是这一时期见证了觉醒的士人中薄葬运动的兴起。与历史上其他运动一样，无法找到这一特别运动开始的准确时间。不过，大约从公元2世纪中期起，薄葬作为一种习俗变得日益明显可见。一些例子使这一点更为清楚。166年马融死时，他令其家人为其薄葬。185年范冉给其子留遗令：
吾生于昏暗之世，值乎淫侈之俗，生不得匡世济时，死何忍自同于世！气绝便敛，敛以时服，衣足蔽形，棺足周身，敛毕便穿，穿毕便埋。——《后汉书》
192年卢植命其子将他埋于土穴中不设棺椁，除随身衣服外不置器物而薄葬。类似的例子见于记载《后汉书》，但在此一一列举完全是浪费篇幅。
不言而喻，经济上的考虑一定在薄葬运动中发挥了非常重要的作用。但是在同样的运动中也可分辨出观念因素的作用，即变化中的死亡观，由此关于丧葬的争论融入到神灭的争论中。
如已经指原由网出的，提倡薄葬的一般倾向于拒绝魂不灭的说法。为说明这一点，我们可以引述王充的论述：
今着〈论死〉及〈死伪〉之篇，明人死无知，不能为鬼，冀观览者将一晓解约葬，更为节俭。——《论衡集解》
似乎显而易见，对于王充，丧葬形式的问题与神灭的问题是不可分的。我们可以沿这一点更进一步。因为厚葬是当时的普遍做法，坚持者完全没有必要写任何东西来为其立场辩护。因此关于所有行厚葬者是否实际上相信神的存在，我们得不到正面的证据。不过，考虑到上节关于死后生活的流行信仰所讨论的内容，可以确信他们一般如此。下面是181年张奂给其子的遗嘱，为此问题提供了一些线索：
通塞命也，始终常也。但地底冥冥，长无晓期，而复缠以纩绵，牢以钉密，为不喜耳。幸有前窀，朝殒夕下，措尸灵床，幅巾而已。奢非晋文，俭非王孙。——《后汉书》
应当指出的是，《后汉书》很好地保存了相当多的关于裸葬与神灭的材料这一事实，可以依据该书作者范晔的思想信仰背景加以更充分的理解。据本传，范//www.58yuanyou.com晔强烈反对神不灭论，有一次他甚至深思熟虑要撰写〈无鬼论〉。
对于丧葬形式，张奂宁愿采取一种不奢不俭的折衷方式，注意到这点是有趣的。这里薄葬运动的影响已经显现。在我看来，对待丧葬问题的这样一种举棋不定的态度，相当程度上似乎是他相当模糊的死亡观的结果。这点不难从以下事实看出来，他一方面视死为生命的自然结局(始终常也)，如我们已经看到的，这是当时自然主义死亡观的基本部分；而另一方面当他以长原由网无晓期与冥冥描述地下世界时，其说似乎与《太平经》中所描绘的阴间区别不大，他又没有完全摆脱流行的死后生活信仰。这样一种摇摆不定的态度绝不是张奂所独有的，它也为当时其他士人所分享。再举一例。任末在奔师丧的路上(确切时间不详)病笃，临终前他对陪伴他的侄儿说：
必致我尸于师门，使死而有知，魂灵不惭；如其无知，得土而已。——《后汉书》
另一方面，行薄葬者相当坚定不移地拒绝神不灭或死后有知的说法。下面两个例子将足以说明问题。公元2世纪中叶，崔寔之父崔瑗就丧葬嘱其子：
夫人禀天地之气以生，及其终也，归精于天，还骨于地。何地不可臧形骸，勿归乡里。其赗赠之物，羊豕之奠，一不得受。——《后汉书》
这段叙述对于薄葬运动的思想背景没有留下任何可怀疑的余地。崔瑗决定将其形骸以这样一种不合礼仪的方式加以处理，本质上是基于自然主义死亡观的坚实立场，这是两百多年前由杨王孙开创的传统。
赵咨(卒于灵帝时期，168—188年)的例子甚至更有说服力。当赵咨在都城(洛阳)临终时，他为丧葬预做准备。买了小素棺，并聚二十石干土。随后他告诉属下，亡后他应穿自己的故巾单衣，先置土于棺，然后将尸体放在上面。他相信这样
做尸体会速朽，将能使他早归后土。为了防止后人改变葬法，他给家人一封很长的遗书，其中不仅明确表达了他自己对死亡的看法，而且也提供了从远古至当时的厚葬发展的总体情况。不过，下面我们只引一段与神灭问题直接有关的内容：
夫含气之伦，有生必终，盖天地之常期，自然之至数。是以通人达士，鉴兹性命，以存亡为晦明，死生为朝夕，故其生也不为娱，亡也不知戚。夫亡者，元气去体，贞魂游散，反素www.58yuanyou.com复始，归于无端。既已消仆，还合粪土。土为弃物，岂有性情。
与其他薄葬的例子相比，赵咨言行高度一致以及对死亡的彻底的唯物主义解释，是他尤为凸出之处。例如，崔瑗因为没有像赵咨那样为执行其计划作必要的准备，他的愿望最终没有成真。杨王孙的例子，人们亦或许怀疑他坚持裸葬是否是因为他视形体为精神解脱障碍的道教信仰。如此考虑，似乎赵咨的事例对于中国东汉社会与思想史的重要意义几乎不能被估计过高。
不过，在进入本章结论之前，关于神灭问题还有另一方面留待讨论，那就是神或魂与形体的关系。至今在我们的讨论中我们看到了人分为形体与精神的两分法，据说两者皆源于气；然而它们如何相互联系，对我们而言依然是混沌一片。在中国思想史上直到佛教完全传入中国，特别是6世纪初范缜著名的〈神灭论〉发表，这一问题才变得比较重要，一般说来，这样讲是正确的。尽管如此，更多晚近的研究表明，甚至在佛教到来以前，关于神灭的争论已经在进行中了。
荀子可能是最早明确提出“形具而神生”的中国哲学家。这一提法似乎意味着后者的存在依赖于前者的存在。降至汉代，形神问题再次为司马迁的父亲司马谈以一种与荀子相当不同的方式提起：
凡人所生者神也，所托者形也。神大用则竭，形大劳则敝，形神离则死……由是观之，神者生之本也，形者生之具也。——《荀子集解》
此段没有详述神通过什么方式与形相联。尽管如此，其重点是置于神上已经昭然若揭。
汉代关于此主题最重要的单篇论著，或许是桓谭《新论》中的〈形神篇〉。其中一段讲：
精神居形体，犹火之然烛矣，如善扶持随火而侧之，可毋灭而竟烛。烛无，火亦不能独行于虚空，又不能后然其灺。灺犹人之耆老，齿堕发白，肌肉枯腊，而精神弗为之能润泽。内外周遍，则气索而死，如火烛之俱尽矣。——《弘明集》
与司马谈不同，桓谭立场鲜明，认为只要形体存在精神就延续。精神依存于形体，不是形体依存于精神。因而他不仅重拾荀子留下的思路，而且向前推进了几步。不过，此文最大的意义在于以烛火的模拟来讨论形神问题，六朝时期神灭的争论中更大范围地使用这一模拟，这里的使用比它们要早。5世纪的陆澄事实上表示了他对桓谭钦佩一类的话。
王充在《论衡》中也讨论了形神问题，其中桓谭的影响清楚可见。例如，王充也认为精神依赖形体，他说：
形须气而成，气须形而知。天下无独燃之火，世间安得有无体独知之精？ ——《论衡集解》
王充甚至借用了他的火烛的比喻：
人之死犹火之灭也。火灭而烛不照，人死而知不惠，二者宜同一实。论者犹谓死者有知，惑也。人病且死，与火之且灭何以异？火灭光消而烛在，人死精亡而形存。谓人死有知，是谓火灭复有光也。——《论衡集解》
因此我们发现，甚至在汉代，神灭的争论已经在缓慢平稳地前进。这种形势也在一定程度上反映到《太平经》所见的民间思想上。《太平经》至少包含了关于形神问题的三种不同说法。一处云：
故人有气则有神……气亡则神去。——《太平经合校》
另一处它更加明确地指出：
神精有气，如鱼有水，气绝神精散，水绝鱼亡。——《太平经合校》
这无疑是沿着桓谭与王充的思路对物质与精神关系的唯物主义的解释。水鱼之喻也使我们想起火烛的模拟。但是《太平经》中也保留了一种相反的观点。例如它说：
形者乃主死，精神者乃主生……无精神则死，有精神则生原由网。——参见王明，《太平经合校》
显而易见，这里精神的重要性被远置于形体之上。它给我们这样的印象，即人生只依靠精神而形体甚至对人的存在有害。可是在别处又出现一种调和的观点，其云：
故人有气则有神，有神则有气，神去则气绝，气亡则神去，故无神亦死，无气亦死。——参见王明，《太平经合校》
这里物质(形)与精神简单地被认为对于人的存在同等重要。谁轻谁重的问题因而被小心地回避了。
对《太平经》中上述冲突的各种观点不加调和是可能的，甚至是必要的，因为它们或许准确地反映了已经卷入东汉时期中国关于神灭争论的三种论点的主线。
——摘自 余英时 《东汉生死观》
