湖南大学岳麓书院联合中国人民大学国学院、武汉大学国学院举办2019年全国高校史哲论坛，以期促进学术交流，助力培养史哲研究新力量。本届论坛主题为“文化传承与反思”。
本文是中山大学博雅学院16级本科生张鉴涵同学的投稿作品，荣获论坛本科生组优秀奖。
不曰天地曰乾坤
——论《西铭》开篇的一个思想史争论
张鉴涵
【摘要】朱熹和王夫之对于《西铭》的开篇首句提出了同样的一个问题：为什么张载“不曰天地曰乾坤”？两人不同的回应路径，可以用王夫之所言“天人合一”和“天亲合一”这两个概念加以区分，这种区分的深层原因，是两人不同的理气观。围绕着“不曰天地曰乾坤”这个问题产生的差异，既使得他们在处理《西铭》可能带来的伦理困境时采取了完全不同的理解方案，也影响到了他们对《西铭》思想史地位的判定。
【关键词】朱熹 王夫之 《西铭》 乾坤
问题引入
对于《西铭》的开篇首句：“乾称父，坤称母。予兹藐焉，乃混然中处。”[1]朱熹的解释是：
“天，阳也，以至健而位乎上，父道也。地，阴也，以至顺而位乎下，母道也。人禀气于天，赋形于地，以藐然之身混合无间而位乎中，子道也。然不曰天地而曰乾坤者，天地其形体也，乾坤其性情也。乾者，健而无息之谓，万物之所以资以始者也；坤者，顺而有常之谓，万物之所资以生者也。是乃天地之所以为天地而父母乎万物者，故指而言之。”[2]
不难发现，朱熹的诠释围绕着一个核心问题展开——《西铭》的开篇首句在表述上为什么“不曰天地而曰乾坤”？张载此句用的是“乾”“坤”两个概念，朱熹对此没有采用“直解”，而是引入了“天”“地”概念，其解释的结构是：从“天，阳也”到“子道也”，朱熹以“天”“地”概念为核心，先阐释他理解的父母之道；然后说明，张载之所ZPRSdFDGwz以不用“天地”而用“乾坤”，是因为乾坤是“性情”，而天地是“形体”，乾坤更具本源意义，是使得天地能够“父母乎万物”的原因，所以他认为张载不用天地概念而用乾坤概念。
朱熹此番论证很成系统，但我们不应止于朱熹说的“是什么”的层面，不难发现，朱熹通过引入天地概念，使得“不曰天地曰乾坤”这个问题意识成为了其诠释的核心。对此，我们或许应该追问到更深一层——“为什么”，即，朱熹为什么会有这个问题意识。
张载像
从《太极图说》到《西铭》
我们首先要探讨的是，朱熹为什么会有这个问题意识？第一种解释，朱熹作为“诠释者”，他需要顾及《西铭》上下文的关联。《西铭》接首句说到：“故天地之塞，吾其体；天地之帅，吾其性。”[3]朱熹对此的解释如下：
“乾阳坤阴，此天地之气塞乎两间，而人物之所资以为体者也，故曰：‘天地之塞吾其体’。乾健坤顺，此天地之志为气之帅，而人物之所得以为性者也，故曰：‘天地之帅吾其性’。”[4]
不难看出，朱熹在此也引入了乾坤概念，从而在概念使用上与他对首句的诠释联系了起来。对此我们可以说，朱熹在解释《西铭》首句时，把“天地”概念引入，将其和“乾坤”并置而谈，并提出“性（情）”和“（形）体”这两个概念，显然是想和后文“吾其体”“吾其性”的讨论接上，从而使得从“乾称父，坤称母”到“天地之塞吾其体”是一个完整的整体。
这种解释很有道理，但是似乎不能充分解释为什么首句“不曰天地曰乾坤”在朱熹这里成了个绕不过去的问题，以至于他要用不断增添概念的方式来解释文本。因此，为了更透彻地理解朱熹“不曰天地曰乾坤”的问题意识，就应该关注朱熹他自己所理解的“天地”与“父母之道”是什么，有了这个参照系，我们或许才能理解到，为什么《西铭》首句“不曰天地曰乾坤”对于朱熹来说如此重要。
朱熹的对《西铭》首句的理解再次节录于下：
“天，阳也，以至健而位乎上，父道也。地，阴也，以至顺而位乎下，母道也。” [5]
对照张载原文不难发现，朱子的这段解释，不仅多了“天地”这对概念，还多了“阴阳”这对概念。本文认为朱熹此番解释不是孤立地因《西铭》而作。周敦颐的《太极图说》中有一句话是：“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。”[6]朱熹对此的解释是：
“阳而健者成男，则父之道也；阴而顺者成女，则母之道也。是人物之始，以气化而生者也。” [7]
值得注意的是，周敦颐在此并没有点出“父母之道”这个概念而只有男女概念，但是朱熹是以“父母之道”去理解男女的。我们对照他对《西铭》首句的理解，就会发现，在朱熹看来，“乾道成男，坤道成女”和“乾称父，坤称母”是相通的，都是在讲“父母之道”。朱子在两处的诠释框架也显示出了极大的共性，这就为我们理解朱子为什么提出“不曰天地曰乾坤”这个问题提供了一个切入角度。下面，我们将通过分析朱熹对《太极图说》的诠释，具体探讨一下朱熹的思路。
“阳而健者成男”这一句，是朱熹对“乾道成男”的解释。因为乾就是健，所以“阳而健者”蕴含的就是乾道。那么，“阳而健者”指向的是实体还是什么呢？朱熹在这段文字的前文说到：“‘凝’者，聚也，气聚而成形也//www.58yuanyou.com。盖性为之主，而阴阳五行为之经纬错综，又各以类凝聚而成形焉。”[8]可见，“阳而健者”指向的实体是阴阳五行之“气”。按照朱熹的理解，乾道成男，不是指“乾”本身成男，而是有乾性的“阳气”成男。因此，朱熹实际上是把“乾道”放在“气化”中，更准确说是阴阳二气的气化中去理解的。“气化”的结果是“（形）体”，而这一过程，“盖性为之主”，“性”显然就是指乾坤之道。
在这个基础上再去看朱熹对《西铭》首句的解释：“天，阳也，以至健而位乎上，父道也。”除去“天”这个概念外，后面的部分几乎是他解释《太极图说》时“阳而健者成男，则父之道也”的翻版。那么，《西铭》这里的“天”指向的是什么呢？就是“气”，同样,“地”也是指向“气”。这正是朱熹在后面区分“天地”和“乾坤”这两对概念的基本标准，因为作为“形体”的“天地”是就“气”而言的，而作为“性情”的“乾坤”是就“理”而言的。
因此，从这个角度来理解，朱熹之所以提出“不曰天地而曰乾坤”这个问题，是因为在他的理解中，“乾坤”和“父母”之间还间隔一个“气化”的层次，换言之，乾坤作为“性”只有在“气化”这个“形体”中才能发挥“父母之道”。《西铭》开篇直接说“乾称父，坤称母”，将两者之间的过渡给取消了，这和朱熹本有的理解是存在差异的，所以他特别提出“天地”概念来作为沟通“乾坤”和“父母”的桥梁。朱熹有此眼光看《西铭》首句，提出“不曰天地曰乾坤”的问题就在情理之中了。
以上是对朱熹“为什么”会有这个问题意识的探究。
朱熹像
天人合一与天亲合一
不是只有朱熹一个人对《西铭》开篇首句特加重视，更重要的是，不是只有他一个人意识到了“不曰天地曰乾坤”这个问题。在此，我们将引入一个参照系——王夫之。
在《张子正蒙注》的《乾称篇上》的正文前，王夫之有一段非常长的议论，他认为张子的《西铭》“不容不作”，理由来自于他对周敦颐的《太极图说》的一个疑惑：
“然所疑者，自太极分为两仪，运为五行，而乾道成男，坤道成女，皆乾、坤之大德，资生资始；则人皆天地之生，而父母特其所禅之几，则人可以不父其父而父天，不母其母而母地，与《六经》、《语》、《孟》之言相为跖鏊，而与释氏真如缘起之说虽异而同。”[9]
不难发现，王夫之所疑惑的《太极图说》的文段，主要内容就是我在前文引用的：“乾道成男，坤道成女，二气交感，化生万物。”王夫之认为，周敦颐“首为《太极图说》，以究天人合一之原”是为功极大的，但是他的这种将人与天之间关系拉近的做法，或许存在走向不以父母为父母，而以天地为父母的伦理困境。所以，他认为“则濂溪之旨，必有为推本天亲合一者”。王夫之区分了两个重要的概念，即“天人合一”和“天亲合一”。他认为，接着濂溪的思路讲下去，推进到“天亲合一”的就是张载的《西铭》。
我叙述王夫之以上思路的原因在于，他在给《乾称篇上》作的这篇序文里，表现出了和朱熹同样的问题意识——“不曰天地曰乾坤”，而且他的论述也是围绕此问题意识展开。只不过他的表述是：“其曰‘乾称父，坤称母’，初不曰‘天吾父，地吾母’也”[10]。我在上文已经论述过，朱熹对“乾称父，坤称母”这句话的理解，和他对周www.58yuanyou.com敦颐“乾道成男，坤道成女”这句话的理解是一脉相承，而王夫之，恰恰怀疑周敦颐的这句话蕴含的“天人合一”的思想可能带来伦理困境，并且认为张载超越了这句话所体现的“天人合一”走到了“天亲合一”，那么，《西铭》与《太极图说》，到底是一脉相承还是承弊易变，围绕着《西铭》开篇“乾称父，坤称母”这句话提出的跨越五百年的问题——“不曰天地曰乾坤”就不仅仅是对一句话的理解问题，还牵涉到了张载思想的意义和《西铭》的经典地位这样的大问题。
那么，这到底是怎样两种不同的理解径路呢？上文已经分析了朱熹，我们现在看王夫之是如何理解张载“不曰天地曰乾坤”这个问题的。他说：
“其曰‘乾称父，坤称母’，初不曰‘天吾父，地吾母’也。从其大者而言之，则乾坤为父母，人物之胥生，生于天地之德也固然矣；从其切者而言之，则别无所谓乾，父即生我之乾，别无所谓坤，母即成我之坤；惟生我者其德统天以流行，故称之曰父，惟成我者其德顺天而厚载，故称之曰母。”[11]
王夫之的意思是，从“大者”而言，人物都生于天地之德是必然的，这是天人合一的思路，也是朱熹的思路。但张载的这句话要从“切者”而言才行，因为张载的原文确实没说“天地”而说的是“乾坤”。那么，乾坤在这里到底是指什么呢？张载和朱熹在这里就显出了根本上的差别，我在前文论述过，朱熹把“乾坤”和“父母”看成是本质上不同层次的概念，一个是“性”（理）一个是“体”（气），这就使得“父母”的概念在本质上是从属于“乾坤”概念的，“父母”概念处在和“阴阳二气”相互阐释的境地，自身不是作为“伦理主体”而出现，而是作为“乾坤”的“载体”而出现。但王夫之恰恰认为，“别无所谓乾，父即生我之乾”，王夫之取消掉了文中“乾坤”作为独立而超越的概念的地位，强调这句话实际上是在突出父具有的“生我”之德和母具有的“成我”之德。之所以不用“天地”而用“乾坤”，恰恰是因为，张载不想把“天地”和“父母”之间建立一种呼应关系，从而使得“人不父其父而父天”。张载想用作为“天地之德”而不是天地本身的“乾坤”，来说明“父母之德”就是“天地大德”，父母与人的关系，就是实在的天地与人的关系。
“人之与天，理气一也；而继之以善，成之以性者，父母之生我，使我有形色以具天性也。”[12]
简言之，朱熹对“乾称父，坤称母”的解释，是“乾坤”本位的，而王夫之的解释，是“父母”本位的。这就从本质上决定了更强调“天理”和更强调“伦理”的不同。
另一方面，从文本的完整性角度出发，王夫之又能怎样回应朱熹作为“阐释者”考虑到的与下文衔接的问题呢？即，“乾坤”概念和后文“天地”概念的衔接问题。他说：
“理在气中，而气为父母所自分，则即父母而溯之，其德通于天地也。” [13]
既然在王夫之看来，别无所谓乾坤，那么《西铭》从首句开始，便是就“气”言“理”，首句是讲明“理在气中”。然后后面讲“天地之塞”“天地之帅”，便是“即父母而溯之，其德通于天地”。因为天地也是就“气”而言，所以，整个开篇就是“就气明理”然后“就气溯理”，是浑然无间的。相比之下，朱熹用“乾阳坤阴”训天地之塞，和“乾健坤顺”训天地之帅，坚持从“乾坤”本位出发，将开篇几句梳理得更像一个整体，虽曰精巧，然似用意太甚，添加概念稍多。
那么，随之而来的问题就是，面对“乾称父，坤称母”这一句话，为什么朱熹会坚持“乾坤”本位而强调“天人合一”而王夫之却坚持“父母”本位而强调“天亲合一”？事实上，上面所引的王夫之的论断已经揭示出了这背后的存有论基础——理气关系问题。
在上一节论述朱熹为什么会有“不曰天地曰乾坤”这个问题意识时，我们就说过，朱熹认为“乾坤”是“理”的层面的概念，而“父母”是“气”层面的概念，两者直接以“乾称父，坤称母”这样的表述联接是突兀的，所以需要引入“天地”的气化流行来作为中介，“天地”（气）才是“父母”（气），而“乾坤”是超越“为之主”的“理”。所以，我们可以看到，朱熹这里的思路，其实是以其理气论作为基础的。我们看朱熹这段话：
“未有天地之先，毕竟也只有此理。有此理，便有此天地；若无此理，便亦无天地、无人无物，都无该载了。”[14]
可见，在朱熹看来，“理”是先于“天地”的而且是产生“天地”的原因。“人”、“物”和“天地”，都以“理”作为其存有的根据。而进一步地分析，整体的“天地”和具体的“人”“物”之间的关系，正是由“乾道成男，坤道成女”来打通，而这个过程，都是“气化”的过程：
“天地之初，如何讨个人种？自是气蒸结成两个人，后方生许多万物。所以先说乾道成男，坤道成女，后方说化生万物。”[15]
所以，我们可以清晰地看到，朱熹的思路是，“乾坤”是“理”，是“天地”（气）存在的基础，然后天地之气又依乾坤之理生化运作，“父母”之道由此而来。因此，朱熹“乾坤”本位的理解，背后其实是“理在气先”的“理”本位。他所讲求的“天人合一”，是在“理一”的框架下，使人与天具有了相同的“理”的本质。朱熹这种“天人合一”的思路单独来看是完全自洽的，问题在于，当他引入这套观念来解释《西铭》首句的“乾称父，坤称母”时，确实存在着王夫之所言的“不父其父而父天”的伦理困境。
我们再看王夫之，在上面的两处引文中，我们已经看到了王夫之对理气关系的一些论断了——“理气一也”、“理在气中”。但借此，我们还不能清晰地看出他和朱熹的差异，我们看下面这段话：
“理只是以象二仪之妙，气方是二仪之实。健者，气之健也；顺者，气之顺也。天人之蕴，一气而已。从乎气之善而谓之理，气外更无虚托孤立之理也。”[16]
可见，王夫之强调“气外无理”，“乾坤”的健顺之理，都是就“气”而言。并不是有一个超越的主宰的“理”高高在上。关乎“理气”的这种存有论上理解差异，深刻影响了王夫之对“伦理”与“天理”的和朱熹不同的看法：
“人伦之序，天秩之矣。顾天者，生夫人之心者也，非寥廓安排，置一成之刑于前，可弗以心酌之，但循其轨迹者也。人各以其心而凝天，天生夫人之心而显其序。” [17]
可见，王夫之认为，不是“天理”“置一成之刑于前”，而是“人各以其心而凝天”，也就是说，恰恰是“伦理”在完成着“天理”，//www.58yuanyou.com而不是“天理”在先规定着“伦理”。这背后的根据就是“理”是“气”之理，别无所谓“理”。正是在这个意义上，我们可以理解，为什么王夫之强调“乾称父，坤称母”中，别无所谓“乾坤”，“父母”即是“乾坤”。这样一种思路，就是“天亲合一”。
所以，综上来看，对于《西铭》首句“乾称父，坤称母”的理解，朱熹坚持“乾坤”本位，背后其实是“理”本位；而王夫之坚持“父母”本位，这背后其实是“气”本位。他们提出的“不曰天地曰乾坤”这个问提，关乎其思想最深层的存有论之争。绝不仅仅只是用哪个概念合适的文辞之争。
那么，如果我们认可王夫之的分析，明白了“不曰天地曰乾坤”这个问题所具有的“伦理”面向，那么，坚持“乾坤”本位的朱熹似乎确实存在着王夫之所说的“不父其父而父天”的伦理困境。《西铭》毕竟不是只有开头这一句，如果说，朱熹在面对开篇时还可以坚持“乾坤”本位来讲“天人合一”，但面对后文“民吾胞也，物吾与也”时，伦理困境就成为了绕不过去的难题。事实上，这句话恰恰是朱熹解《西铭》对提出的伦理问题所关注的文段。以往对此的分析，几乎都是围绕着儒墨之别展开，借由王夫之的分析，我们从整体上把握朱熹的思路倾向，我们发现这里或许还存在着另一对张力——儒道之别。这正是我们在下一节要探讨的问题。
王夫之像
王夫之的一句话很精当地表达了他对《西铭》的总看法：“张子此书，补天人相继之理，以孝道尽穷神知化之致。”[18]除了理论上的价值，王夫之还特别强调《西铭》的现实意义，即“辟佛、老之邪迷，挽人心之横流”。
在我看来，王夫之之所以作出上面这样的评论，和他的那个怀疑是分不开的，即，纯粹强调“天人合一”存在着消解掉儒家伦理的危险。注意，这和杨时提出的“兼爱”之疑是不一样的。因为，兼爱实际上还存在着人际关系，儒家反对的是“兼爱”把爱有差等的格局消解掉的危险，但“天人合一”很不一样，它容易走向的不是墨，而是释道，它可能消解的不是爱的差等，而是人际关系本身，就像王夫之所说的“不父其父而父天”，这和杨时所担心的不父己父而父人父的墨家式难题是完全不一样的伦理困境。
朱熹在解释《西铭》时，对于“兼爱”排斥甚力，其问题意识是接着程颐而来的，所以没有提及对“不父其父而父天”这种更为极端的倾向的回应。正是在这个意义上，王夫之说：
“惜乎程、朱二子引而不发，未能洞视来兹也！”[19]
在本文看来，朱熹尽管确实没有直接反思“天人合一”本身可能的伦理困境，但是，对于《西铭》中有些隐含着这种倾向的文段，朱熹或许不是从王夫之这样“伦理”视角出发，但也在其思想框架内做出了某种回应。我们拿伦理问题争议的焦点——“民吾胞也，物吾与也”这句话来加以说明。我们来看一下朱熹的解释：
“人物并生于天地之间，其所资以为体者，皆天地之塞；其所得以为性者，皆天地之帅也。然体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。惟人也，得其形气之正，是以其心最灵，而有以通乎性命之全，体于并生之中，又为同类而最贵焉，故曰‘同胞’，则其视之也，皆如己之兄弟矣。物则得夫形气之偏，而不能通乎性命之全，故与我不同类，而不若人之贵，然原其体性之所自，是亦本之天地而未尝不同也，故曰‘吾与’，则其视之也，亦如己之侪辈矣。” [20]
朱熹的这段解释十分高妙。“民吾胞也，物吾与也”这两句话单独来看，“民吾胞也”，容易走向兼爱，而“物吾与也”容易走向老庄。朱熹的高妙之处就在于，他把两句话连起来讲，连在哪里呢？“人”“物”之别。朱熹首先说明“体有偏正之殊，故其于性也，不无明暗之异。”这是他下面强调人和物之间区别的理论基础，而人和物的差别，是理解整句话的潜在线索。也就是说，朱熹在每一分句中隐藏了一个暗线，这个暗线，引入了一个第三方存在。拿“物吾与也”来说，这句话在朱熹的解释中，不只有“物”和“吾”两个概念主体，还有一个“人”存在，因为人物之别是一以贯之的。而且这条暗线非常重要：“物”在明线上被“我”认定为“侪辈”，但是在暗线上，又被“人”所排斥，而“我”又属于“人”，所以“我”和“物”之间的关系便是一个立体而复杂的关系，即是“侪辈”又不是“侪辈”。这种思路在和老庄的比较之下，更能显示出其与众不同。庄子说：“天地与我并生，而万物与我为一。”[21]
单从一个“物”和“我”的角度出发比较，在某种“天人合一”的概念下，很容易就走向庄子这句话表达的意思。但是，朱熹的解释成功避免了这种危险。他特意强调“文本语境”，点出了“民吾胞也”的主体“人”和“物吾与也”的主体“物”之间的差异关系，从“文句”整体出发，构建了一种合理的“潜在理解”或“潜在线索”，使得每个分句处在“整体意义”和“局部意义”的互动中，使得句意向不同可能性敞开，从而避免了滑向偏执分句句义带来的伦理困境。
他似乎比较好地处理了后一分www.58yuanyou.com句，但对于前一分句似乎还是未能尽善。所以他对于由第一句引出的兼爱问题，更强调“理一分殊”的解决办法。为什么不能尽善呢？在第一句中，朱熹说“又为同类而最贵焉，故曰‘同胞’”其中，“贵”就是作为那条暗线——人物之别出现的，朱熹在这里的意思是说，“人”在与“物”的比较中，通过“同为贵”确立了人们之间“同”的关系。但是，这种“同”却不能带来一种爱有差等的格局，兼爱问题依旧存在。也就是说，朱熹的这个解释，能够规避老庄，却还是规避不了墨家。所以他对于墨家的回应，“理一分殊”是更强有力的解决方案，但这不是本文关注的重点。
所以，我们可以说，朱熹虽然没有明确提出“天人合一”和“天亲合一”这对张力，但是这并不代表朱熹没有意识到“天人合一”某种可能的危险倾向，只不过，他需要不断借助添加概念与先设理论来弥合可能存在的问题。相比之下，我们以王夫之的视角去看待这句话，会有完全不一样的内涵，他说：
“由吾同胞之必友爱，交与之必信睦，则于民必仁，于物必爱之理，亦生心而不容己矣。”[22]
这是什么意思呢？我们联系他对“不曰天地曰乾坤”这个问题的回应，就可以明白其中一以贯之的思维结构。“父母之道”在王夫之看来是“以孝道尽穷神知化”，也就是说，不是超越的神化规定了孝道，而恰恰是孝道完成了神化，天人不二不是要把人上提到无差别境界，而恰恰是把天实落在伦理境界。“胞”之道和“与”之道，不是超越的某种规定性，就是“友爱”和“信睦”，这种伦理关系就是最根本的东西。所以，不是“民“和“物”（朱熹），而是“胞”和“与”（王夫之）才是“民吾胞也，物吾与也”这句话真正的出发点和落脚点。照此，从它的源头意义上，这句话绝对是儒家式的。
综上，我们会看到，朱熹和王夫之对《西铭》开篇首句的不同解释路径，如何深刻地影响了他们对《西铭》中可能引出的伦理困境的不同解决思路。朱熹认为《西铭》和《太极图说》一脉相承，所以他采取了“乾坤”本位的立场，从天下贯讲人，坚持“天人合一”。这令他在对后文的解读中不得不引入一些其它概念和解释技巧来应对可能的伦理困境。相比之下，王夫之认为《西铭》是对《太极图说》的推进，是对“天人合一”的推进，所以他对于“不曰天地曰乾坤”这个问题，采取了一种“父母”本位的立场，从人处讲天，坚持“天亲合一”，这令他对相关伦理问题的解决，显得简洁和有新意。两者无高下之分，因为这两条不同的诠释路径，背后关乎到他们对“理气”关系看法的根本差异。作为一个思想史的梳理，我们可以借此可以看出，两位卓越的思想家，如何借由对经典文本《西铭》的解释，展现出了理学中“存有”领域和“伦理”领域融汇贯通的两种不同形态。尽管相隔五百余年，但是两人的问题意识是相通的，“不曰天地曰乾坤”在朱熹那里是对经典文本质疑精神的体现，而王夫之重提这个问题又是对质疑的再反思，经典正是在这种“如切如磋，如琢如磨”的不断诠释中，推动了思想的发展演变，促成了古代学术的生生不息。
[1]张载：《张载集》，北京：中华书局，2017年，第62页
[2]朱熹、吕祖谦：《近思录集释》，湖南：岳麓书院出版社，2010年，第258页
[3]张载：《张载集》，北京：中华书局，2017年，第62页
[4]朱熹、吕祖谦：《近思录集释》，湖南：岳麓书院出版社，2010年，第258页
[5]朱熹、吕祖谦：《近思录集释》，湖南：岳麓书院出版社，2010年，第258页
[6]周敦颐：《周子通书》，上海：上海古籍出版社，2008年，第48页
[7]朱熹、吕祖谦：《近思录集释》，湖南：岳麓书院出版社，2010年，第11页
[8]朱熹、吕祖谦：《近思录集释》，湖南：岳麓书院出版社，2010年，第11页
[9]王夫之：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第229页
[10]王夫之：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第230页
[11]王夫之：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第230页
[12]王夫之：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第230页
[13]王夫之：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第230页
[14]朱熹：《朱子语类》，上海：上海古籍出版社，2001年，第119页
[15]朱熹：《朱子语类》，上海：上海古籍出版社，2001年，3133页
[16]王夫之：《读四书大全说》，湖南：岳麓书社，1993年，第660页
[17]王夫之：《续春秋左氏传博议》，湖南：岳麓书社，1993年，第543页
[18]王夫之：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第230页
[19]王夫之：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第230页
[20]朱熹、吕祖谦：《近思录集释》，湖南：岳麓书院出版社，2010年，第260页
[21]庄子：《庄子集释》，北京：中华书局出版社，2017年，第85页
[22]王夫之：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年，第231页
参考文献：
张载：《张载集》，北京：中华书局，2017年
朱熹、吕祖谦：《近思录集释》，湖南：岳麓书院出版社，2010年
周敦颐：《周子通书》，上海：上海古籍出版社，2008年
王夫之：《张子正蒙》，上海：上海古籍出版社，2000年
朱熹：《朱子语类》，上海：上海古籍出版社，2001年
王夫之：《读四书大全说》，湖南：岳麓书社，1993年
王夫之：《续春秋左氏传博议》，湖南：岳麓书社，1993年
庄子：《庄子集释》，北京：中华书局出版社，2017年
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