第二节 大一统者——天地之常经，古今之通义
对于天下一统的现实予以理论上的论证，董仲舒别开天地，以春秋入手，“假经设义”，由其礼反其志，由其常观其变，以“三统说”括言之。“三统说”以改历正为先，以为春秋以“王正月也”起始，本意正在于“大一统也”；“统正，其余皆正”；并且蕴涵王者正身、修己而天下平的意思。“三统说”在给新王朝一个历史文化的地位同时亦凸显“《春秋》者主人”的重人思想，以及为制度的设置以及革新赋予内容和边界。以历史事实来看，“汉兴已六十余岁矣，天下文安，缙绅之属皆望天子封禅改正度也[1]”，武帝太初元年，据《汉书•武帝纪》记载：“以正月为岁首，色上黄，数用五，定官名，协音律”，正式改正，确立汉朝为土德，继秦水德而兴。太初改历主土德，以五德终始说为取，但是也取了三统说中最重要的正朔，即建寅[2]，《史记•封禅书》云“汉改历，以正月为岁首，而色上黄”，正月为岁首，即从夏正。建寅之说即是法夏，“汉家行夏正，夏正色黑[3]”。取法夏正，于当时意义非凡，据《汉书•律历志》记载：“至武帝元封七年，汉兴百二岁矣，大中大夫公孙卿、壶遂、太史令司马迁等言‘历纪坏废，宜改正朔’。是时御史大夫倪宽明经术，上乃诏宽曰：‘与博士共议，今宜何以为正朔？服色何上？’宽与博士赐等议，皆曰：‘帝王必改正朔，易服色，所以明受命于天也。创业变改，制不相复，推传序文，则今夏时也’”。历法庞杂，而多混乱，即使是《颛顼历》也多错乱，建寅之说当其时也。显然以取法“三统说”的夏正，除了予新政权以正当性之外，更是实际社会生活之所需，在人事、施政方面上意义更加显现。“三正”作为“三统”的核心，在本质上与“三统”无差，“三统与三正只是一事，只是三统更进一步及于人间秩序[4]”。
董仲舒的“三统说”在现实意义上对完成一统的新政权的合法性予以了理论的支持，而深层次来剖析仲舒大一统理论的真正目的和初衷，更在于他以《春秋》作为承载道统的历史文化典籍的代表来言说，“假经设义”，在现实格禁之中勾画出了自己理想蓝图。与其说“大一统”理论是对帝国一统秩序的被动妥协，毋宁说董仲舒在骨子里对政治文化秩序的大一统就是认同的，只不过是藉机以发儒家理想之箭。董仲舒对理想的“大一统”秩序的论证，分别从以下两个方面入手：
一、天地之常经——一统的天道基础
《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也。今师异道，人异论，百家殊方，指意不同，是以上亡以持一统；法制数变，下不知所守。臣愚以为诸不在六艺之科孔子之术者，皆绝其道，勿使并进。邪辟之说灭息，然后统纪可一而法原由网度可明，民知所从矣。（《天人三策》册三）
此段后人多理解为董仲舒在政治层面为大一统理论做的伸张，关注点多放在罢黜百家独尊儒术的方面，而忽略了大一统逻辑已经早被论证的一面，即“大一统者，天地之常gHbSVCs经”和“古今之通谊”。天地之常经在于天地被预设为大一统的本体基础。
在董仲舒看来，“天地”作为被寻绎的本体基础，只是名字的代称，背后之端则是“元”，在《天人三策》册三中他说：“臣谨案《春秋//www.58yuanyou.com》谓一元之意，一者万物之所从始也，元者辞之所谓大也。谓一为元者，视大始而欲正本也。《春秋》深探其本，而反自贵者始”。元是一，是万物之所从始，《春秋繁露•玉英》云：“谓之一元，大始也”。元与原同，其义随天地终始。它在天地之前而故存，是万事万物的本源，人亦如是，事物的发展不能逆之从事。
元不只是作为万物之本根，其也左右了事物发生发展的规则，得元则得处理事情的关键。“《春秋》之道，以元之深正天之端，以天之端正王之政，以王之政正诸侯之即位，以诸侯之即位正竟内之治”。教化大行在于正境内之治，境内之治在于正诸侯之即位，诸侯之即位在于王之政正，王之政正在于天之端正，而天之端正的根源就在于深“元”。
董仲舒以元作为万事万物的本根和自然、人间秩序的最高行事法则，是抽象意义上的，而具象的名称是“天”。天与元在某种程度上一而二，二而一的东西。意义上的等同从两个层面可以看出，其一，天是群物之祖。册三曰：“天者群物之祖也。故遍覆包函而无所殊，建日月风雨以和之，经阴阳寒暑以成之”。《春秋繁露•观德》云：“天地者，万物之本，先祖之所出也”，于人亦然，“人受命乎天也，故超然有以倚[5]”。
其二，天是法则之源和信仰之基。“故圣人法天而立道，亦溥爱而亡私，布德施仁以厚之，设谊立礼以导之[6]”。天时是立道施政的基础，人间之礼仪仁义、忠信慈惠等亦取法于天，此外，“天”是人们敬畏的对象，孔子曰：“畏天命，畏大人，畏圣人之言”，是人们的信仰对象，《春秋繁露•郊语》云天者，百神之大君也，如果事天不备，即使事百神周备也是无益的。
天与元两个词称在事实是一致的，其被作为一统的逻辑本体，是群物之祖，是万法之源。但是董仲舒标识了其至上性，但是并没有将其绝对化，或句话说，作为本体的天或者元，并不是一个孤悬天外的虚空，它的内涵以及被感知的途径则需要从具体的情景中来把握。首先天在等列次序上处于最高级别，但是为“本”的涵义，有人、地与之并称，在事实上将天可以被感知的内容和途径转移到了人身上。“何为本？何谓本？曰：天地人，万物之本也。天生之，地养之，人成之。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐，三者相为手足，合以成礼，不可一无也[7]”。“本”有天地人之三本，天的作用在于生，地的作用在于养，而人的作用在于成，齐观之，三者均具有各自的不可替代性和重要性，“合以成礼，不可一无也”。但是，细观之，天与地的作用最后指向均是人事，如天生之以孝弟，地养之以衣食都涉及到人的活动。
其次，董仲舒虽以元和天作为本体，但是所取却是天之道，即天道，而非仅是一个预设的独立前提。天道之取在于“道”，道作为本体可以往下推以及被感知的路径在于以人道为目的。仲舒论释道的具体内容为阴阳，“天道之大者在阴阳。阳为德，阴为刑；刑主杀而德主生”，天道之表现在阴阳，阴阳的意思并不是如道、法、阴阳家的蹈虚、炫人耳目，而是归结为具体的人事，阳为德阴为刑，刑主杀而德主生。王者承天意以从事，顺于天，任德教而不任刑。仲舒的深意在于天道与人道互相推阐。
在并不取消天道的基础上将其悬置，而从人道的层面对天道进行具体的阐发，董仲舒在《天人三策》册三中云：“春者天之所以生也，仁者君之所以爱也；夏者天之所以长也，德者君之所以养也；霜者天之所以杀也，刑者君之所以罚也。繇此言之，天人之征，古今之道也”。以春生、夏长的天道来作为人间君主爱、养的准则，仲舒本意是要君主法天而行，但是话锋一转，“天人之征，古今之道也”，定位天人之征，也就将天人放在了对等位子上了，册二云：“逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓。伯夷、太公皆当世贤者，隐处而不为臣”。人间君主的逆天暴物，杀戮贤知，残贼百姓则天下大乱，天道之表现则是“阴阳错缪，氛气弃塞”，顺天理物，师用贤圣，爱施兆民，则天下归之，于天道之显现则是“阴阳调而风雨时”。天人之征，或言天人彼此相应，人的行为能够感应天道，言下之意也就是人道可以推阐天道，以人道明天道。
二、古今之通义——一统的历史文化基础
“大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。天地之常经的一面在于天道本体的树立，而古今之通谊则在于道统意义的续延和历史文化意义的凸显。
在《天人三策》册三中仲舒言道，“三王之道所祖不同，非其相//www.58yuanyou.com反，将以救溢扶衰，所遭之变然也。……道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也”。夏上忠，殷上敬，周上文，文质相救而不同，所谓先王之道必有偏而不起之处，故政有眊而不行，举其偏者以补其弊而已。究其竟来看，虽三王之道所祖不同，但非其相反，将以救溢扶衰，所遭时代有所变化而已，也即是道者万世之弊。既然三圣相受而守一道，道是什么呢？道在董仲舒看来就是春秋之道。
“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”，将大一统的主词落在春秋上，仲舒就是要以春秋之道作为自己理想的天下模式。在《三代改制质文》中董仲舒提出三统学说，即夏黑统，寅正，色尚黑；商白统，丑正，色尚白；周赤统，子正，色尚赤。三统是三代的合法性代称，“统”字之意在于统一或者说一统，三代的政治文化图式以各自的统有各自的对应，例如商质者主天，夏文者主地，前者，“主天法商而王，其道佚阳，亲亲而多仁朴。后者，主地法夏而王，“主地法文而王，其道进阴，尊尊而多礼文”。
夏商朝各自对应的政治文化制度，虽纷繁庞杂，但是参差有等，“饮食有量，衣服有制，宫室有度，畜产人徒有数，舟车甲器有禁[8]”，共同维持在一个政治文化体系之中，“圣人之道，众堤防之类也。谓之度制，谓之礼节。故贵贱有等，衣服有制，朝廷有位，乡党有序，则民有所让而不敢争，所以一之也[9]”。“一之”使之处在一个社会、国家、天下模式之中。
虽然夏商周三朝政治文化具体制度有别殊，但是均是处在一个统一的天下体系之内，政治文化制度各得其宜。仲舒以三统之说来进行立论，将其分属于不同的“统”之中，一方面固然如前文所言及的那样，是对新王朝一统现实的理论证明，新帝国必然要顺次以前统为推演；另一方面则是仲舒认为，尽管不同朝代的制度有别异，但是道之大原出于天，天不变，道亦不变，“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道”，统一的天下模式是道的体现。“道者万世之弊，弊原由网者道之失也”，道在仲舒看来，是万世无弊的，有所弊则是失于道的结果，道是仲舒的信仰，天下的模式不过是信仰的一种表达，是道的一以贯之。
道一以贯之，道的实现是天下一统的图式。于道术将为天下裂之后，天下分崩离析瓦解后，道之所在何在，理想图式何存？《庄子•天下篇》言道，天下大乱，贤圣不明，道德不一，而内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方，虽百家各为其所欲焉以自为方，但“古之道术”“其在于诗书礼乐者，邹鲁之士缙绅先生多能名之”，“其数散于天下而设于中国者，百家之学时或称而道之”，刘歆说：“今异家者各推所长，穷知究虑，以明其旨，虽有蔽短，合其要归，亦六经之支与流裔”。诸子之学以六经为源头，“言六艺者折中于夫子”，夫子所表征的正是儒家对三代文明道统和天下秩序的传承，“不愆不忘，率由旧章”，“仲尼祖述尧舜，宪章文武”，六经作为文化传统的载体是先王治道、政道之所在，道之典册所在以六经为主干，这就回到了前面所提及的仲舒理想之道是春秋之道的问题。
董仲舒以《春秋》为六经之代表，认为其承载了道统。究其思想浓缩版的《天人三册》来看，每项对策均以《春秋》为发，“臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也”。“臣谨案《春秋》之文，求王道之端，得之于正”。具体取舍之内容也以春秋为板式，“《春秋》深探其本，而反自贵者始”。“故《春秋》受命所先制者，改正朔，易服色，所以应天也”。班固言曾言董仲舒治理国，“以《春秋》灾异之变推阴阳所以错行，故求雨，闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是；行之一国，未尝不得所欲”。仲舒以治《春秋》而显，其主要著述《春秋繁露》亦是为《春秋》而发。
《史记•儒林列传》云：“故汉兴至于五世之间，唯董仲舒名为明于《春秋》，其传公羊也”，董仲舒治公羊春秋，其解经之法，重在以志逆之，“礼之所重者，在其志”，仲舒以为春秋之论事莫重于志，由此，礼、乐之仪轨也意在于志，取“志”，即是求其所以然。
以志逆之，求其所以然，董仲舒对春秋的理解，不局限文本、文字之类，《春秋繁露•精华》云：“诗无达诂，易无达占，春秋无达辞”。理解层次有分别，韦政通先生归结为语意的理解、目的性的理解以及本质的理解[10]。其方法总结在《盟会要》、《正贯》、《十指》中亦有所归纳。概言之，董仲舒对于春秋的阐释已经不完全在于春秋本经，突破了原有文义的限制，这种做法目的不外是“假经设义”，《春秋繁露•竹林》云：“见其指者，不任其辞。不任其辞，然后可与适道矣”。不任其辞，然后可与适道，仲舒意在于“道”。
董仲舒的“假经设义”，并不出经的范畴，“夫权虽反经，亦必在可以然之域也”，在经的可以然之域，取适道之意，《春秋》自然被作为“道”的边界，“孔子作《春秋》，先正王而系万事，见素王之文焉”。仲舒看来，春秋承载了道之体以及具体内涵。《俞序》云：“仲尼之作春秋也，上探正天端，王公之位，万物民之所欲，下明得失，起贤才，以待后圣。……以为见之空言，不如行事博深切明”，春秋时大义与史实的完美结合，备天地万物之事，它是是非标准、善恶之准绳，“春秋之所善，善也；所不善，亦不善也，不可不两省也[11]”，“观其是非，可以得其正法[12]”。视《春秋》为道统的承载体，道统是统一的理据所在，则大一统就是自然而然了。《春秋繁露•玉杯》云“孔子立新王之道”，立新王之道，作新王之事，《春秋》将道与事两者并包。水到渠成“《春秋》大一统者，天地之常经，古今之通谊也”。
以上，董仲舒“假经设义”，固然有自己的主观性目的在其中，或许这是主要的，苏舆《春秋繁露义证》云：“本书（春秋繁露）之于《传》（《公羊传》），阐发为多，亦有推补之者，如此及非逄丑父之类是也”。突破《春秋》本经的藩篱，而阐发自己的思想，但仲舒这种主观的阐释，在本质上更是以承接道统为己任，时代诠释为主因。“《春秋》之道，举往以明来，是故天下有物，视《春秋》所举与同比者，精微眇以存其意，通伦类以贯其理，天地之变，国家之事，粲然皆见[13]”。《春秋》笼统天地之变，国家之事，社会伦常，载道之所在，与儒家其他经典相补充，《春秋繁露•玉杯》云：“《诗》道志，故长于质。《礼》制节，故长于文。《乐》咏德，故长于风。《书》着功，故长于事。《易》本天地，故长于数。《春秋》正是非，故长于治人”。以《春秋》为代表的六经是三代损益的历史文化精神和信念的代表，是合理秩序和价值、信仰的源泉，天下大一统以及合理政治操作的理据亦源于此。“儒者，博学乎六艺之文”，董仲舒作为儒者，一方面，以传述六经来“祖述尧舜，宪章文武”，接续历史文化传统；另一方面以《春秋》“假经设义”，与世偕行，顺势就时，对经典进行时代诠释，与道统一脉相承又灌注了自己的文化理想。
【作者】张宏斌，哲学博士，宗教学博士后，中国社会科学院世界宗教研究所儒教室。本文原刊《儒道研究》第四辑，本号经作者授权发布，特此鸣谢！转载须经原作者授权。
[1]《史记•封禅书》。
[2] 顾颉刚：《古史辨》第五册，449页。
[3]《汉书•谷永传》。
[4] 王健文：《奉天承运》，236页，台湾东大图书股份有限公司。
[5] 《春秋繁露•人副天数》。
[6] 《汉书•董仲舒传》。
[7] 《春秋繁露•立元神》。
[8] 《春秋繁露•服制》。
[9] 《春秋繁露•度制》。
[10] 韦政通：《董仲舒》，42-57页，东大图书股份有限公司。
[11] 《春秋繁露•玉英》。
[12] 《春秋繁露•楚庄王》。
[13] 《汉书•五行志》。
