未能安仁须学利仁
——以朱子对“知者利仁”的诠释为中心
作者简介丨杨根东，复旦大学哲学学院博士生。
原文载丨《道德与文明》，2018年06期。
摘要
历来对“知者利仁”诠释的分歧都比较大，主要有“借仁济私”和“以仁为利”两种诠释。朱子认为“利仁”是指：真知仁之可好而必能行之。针对自以为达到“安仁”境界的狂妄者以及为一己之私而放弃仁义的假儒者，朱子认为只有做到“利仁”，坚持做克己复礼工夫，才能有望达到安仁境界。朱子主张“未能安仁，须学利仁”，对当今志于儒学的人来说应当有所启发。
“安仁”“利仁”之说主要见于《论语里仁》和《礼记表记》，《论语里仁》第二章记载，“子曰：‘不仁者不可以久处约，不可以长处乐。仁者安仁，知者利仁’”。历来解此章者，对“仁者安仁”一语较为推崇，对此语的诠释分歧也相对较小，而对“知(智)者利仁”一语的诠释则分歧较大，//www.58yuanyou.com见解深浅不一，不可不辨。
对“知者利仁”的不同诠释，主要是由于对两个问题的回答不同：何为智者?“利仁”之“利”字究竟何义?在这两个问题中，问题更为关键，因为对“利仁”的不同理解在一定程度上也界定了“何为智者”。在《论语》的诠释史上，对“利仁”之“利”字的理解不同，造成了两种性质不同的诠释：第一种，将“利”字解为“利用”，作如此解的话，智者行仁，就是为了利用仁，从行仁之中获取私利(姑且称此说为“借仁济私”说)；第二种，将“利”字训为“贪”，“贪，欲也”，即“欲得之”或“欲有之”之义，作如此解的话，“智者利仁”就应理解为智者想要得到仁德，智者的人生目标是成就仁德，“仁”对于智者来说不是谋利之手段，而是目的(姑且称此说为“以仁为利”说)。
持上述第一种诠释的，比较有代表性的是皇侃的《疏》和邢昺的《疏》。梁皇侃《疏》云：“智者，谓识昭前境，而非性仁者也。利仁者其见行仁者若于彼我皆利，则己行之；若于我有损，则使停止，是智者利仁也。”[1]皇《疏》认为，智者行仁是因为他认识到行仁对他人和自己皆有利；如果对自己的利益有损害，则停止行仁。如果细究皇《疏》的这一诠释，我们可以看出，智者在以自己的个人利益作为是否行仁的最终根据的同时，毕竟还是考虑到他人利益的，智者还不至于去做损人利己的事。所以，皇《疏》的这一诠释对后世影响很大，直至今日。但不管怎么说，皇《疏》终究还是将行仁看成手段，将获利看成目的。到了宋代邢昺的《疏》中，直接将一己之私利作为智者行仁的依据，智者成了“有智谋”者，行仁的动机就只是“贪利”。需要说明的是，皇侃的《疏》和邢昺的《疏》都是对《何晏集解》中王肃的注所作的疏解。王肃注云：“智者，知仁为美，故利而行之也。”依王肃，智者是因为“知仁为美”，所以才“利而行之”。王肃此注的关键应该是“知仁为美”，然而对“知仁为美”可以作两种不同的理解：智者认识到“仁”德可以带来外物之利，因此认为“仁”德是美的，而非以仁德本身为美；智者认识到仁德本身就是美的，以仁本身为利，成就仁德是智者的人生归属。基本上，以皇《疏》、邢《疏》为代表的对“利仁”的诠释应该是基于前一种理解。
持第二种诠释的代表人物首先是朱子，其在《论语集注》中说：“利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。不仁之人，失其本心，久约必滥，久乐必淫。惟仁者则安其仁而无适不然，知者则利于仁而不易所守，盖虽VWHsjJOHg深浅之不同，然皆非外物所夺矣。”[2]在朱子之后，刘宝楠的《论语正义》、孙希旦的《礼记集解》和钱穆先生的《论语新解》对“利仁”的注解也属于第二种诠释。刘宝楠说：“‘安仁’者，心安于仁也。‘利仁’者，知仁为利而行之也。二者中有所守，则可久处约，长处乐。”[3]孙希旦说：“利仁者，真知仁之可好，而必欲得之者也。”[4]钱穆先生说：“利仁：知仁之可安，即知仁之为利。此处利字，乃欲有之之义……利仁者，心知仁之为利，思欲有之。”[5]将后三人的注解与朱《注》稍加比对，我们很容易发现他们对“利仁”的注解与朱《注》极其相似。因此，我们可以将朱子看成第二种诠释的最重要的代表人物。
从朱子的注中我们可以看出，智者对仁德是“深知笃好而必欲得之”，并且能够“利于仁而不易所守”。这种诠释不仅仅与“借仁济私”说不同，而且在性质上可以说是天壤之别。在朱子看来，“利仁”不仅是成德之事，属于为己之学，而且还是道德修养中重要的一环。与此相反的是，在“借仁济私”说中，将“私利”置于“仁”之上，如此理解的话，智者显然与儒家的道德主张相背离。“借仁济私”说如果能够成为“知者利仁”的正解的话，那么智者在《论语》中的地位应该是极其卑微的。然而事实正好相反，《论语》经常“仁”“智”对举，“智”和“仁”都属于德，《中庸》甚至称“智、仁、勇”为三“达德”。可见，《论语》对“智者”是持肯定态度的。因此，仅从这一点来说，“借仁济私”这一诠释不可能成为“知者利仁”的正解。
然而问题是，朱子对“利仁”的注释不但没有获得普遍的认同，而且还遭受抨击。譬如，程树德在《论语集释》中不但认为皇《疏》较朱《注》为胜，而且对朱《注》所引的谢氏(上蔡先生)语极为不满。他说VWHsjJOHg：“此章圣人不过泛论，谢氏乃借此以贬抑圣门，真别有肺肠矣。朱子不察而误采之，可谓全书之玷。”[1](229)程氏所云“谢氏乃借此以贬抑圣门”，应该是指谢上蔡所说的“诸子虽有卓越之才，谓之见道不惑(笔者按：即智者)则可，然未免于利之也”一语。上蔡先生这句话的意思是说，孔门诸子虽有卓越之才，但只能属于“知者利仁”，尚未达到“仁者安仁”的境界。这在程树德看来当然是不能接受的，因为他是赞同皇《疏》的。如果将孔门诸子看成“知者利仁”，也就是认为诸子“借仁济私”。然而，程树德似乎又想要维护朱子，说朱子“不察而误采之”。朱子果真是“不察而误采之”?以朱子“平生精力殚于《四书》，判析疑似，辨别毫厘”(《四库提要》语)观之，程氏之说恐怕难以令人信服。其实问题的关键在于，朱子根本不能认同“借仁济私”那种诠释。不但如此，与那些重视“安仁”、轻视“利仁”的诠释不同，朱子本人十分看重“利仁”，朱子甚至不惜说程颐看“利仁”太浅。
那么，朱子为什么不能认同“借仁济私”那种诠释呢?他是如何理解“知者利仁”的呢?又是如何看待“利仁”与“安仁”两者关系的呢?以及对于志于仁德的学者来说，应该是学“安仁”还是学“利仁”呢?本文接下来将试图探究这些问题。而一旦回答这些问题，不仅可以深化我们对“知者利仁”的理解，也有助于我们进一步了解朱子学。
一、“利仁”与“有所为而为”不同
朱子在诠释“利仁”时，首先明确指出其与“有所为而为”不同。以“有所为而为”来诠释“利仁”的人较为普遍，甚至程子也是如此。程子云：“‘知者利仁’，知者以仁为利而行之。至若欲有名而为之之类，皆是以为利也。”此语中的“欲有名而为之”可以理解成“有所为而为”，因为“欲有名”。朱子对此语评价道：“安仁利仁之说，程子发明亦切至矣，但若欲为而为之之类，看利仁者太浅矣。若徒为名而已，则是岂其真知仁之为利者，而亦何足以得为仁之利哉?”[6]在这里，朱子说“程子发明亦切至”应该是指“知者以仁为利而行之”以及“知者知仁为美，择而行之，是‘利仁’也。心有其仁，故曰利”。但是，朱子不能同意“欲有名而为之”之说。在朱子看来，如果“利仁”只是为名，不但没有真知仁之为利，也不足以得为仁之利，所以“欲有名而为之”看“利仁”太浅。此处朱子说“太浅”，恐怕乃是碍于师承关系，说得比较委婉。因为在朱子看来，“利仁”与“有所为而为”在性质上根本不同，不可混为一谈。《朱子语类》记载：
晞逊问：“所谓利仁者，莫是南轩所谓‘有所为而为者’否?”
曰：“‘有所为而为’不是好底心，与利仁不同。‘仁者安仁’，恰似如今要做一事，信手做将去，自是合道理，更不待逐旋安排。如孟子说：‘动容周旋中礼者，盛德之至也。哭死而哀，非为生者也；经德不回，非以干禄也；言语必信，非以正行也。’这只顺道理合做处便做，更不待安排布置。待得‘君子行法以俟命而已’，便与上不同。”
又云：“有为而为之，正是说‘五霸假之也’之类。”[7]
从这段话中我们不难看出，在朱子看来，“利仁”与“有所为而为”不同，“智者利仁”相当于“君子行法以俟命”，而“有所为而为”属于“五霸假之”之类。
“君子行法以俟命”一语出自《孟子尽心下》，朱子注曰：“法者，天理之当然者也。君子行之，而吉凶祸福有所不计，盖虽未至于自然(此处‘自然’指安仁———笔者按)，而已非有所为而为矣。此反之之事，董子所谓‘正其义不谋其利，明其道不计其功’，正此意也。”[2](373)在朱注中，“法”是天理之当然，而天理在人即是仁，所以“君子行之”就相当于“知者利仁”。依朱子，“利仁”虽然没有达到“安仁”的境界，但已经不是“有所为而为”了。“利仁”之意，乃与董仲舒所说的“正其义不谋其利，明其道不计其功”相通。朱子对董子此语评价颇高，朱子曰：“仲舒所立甚高。后世之所以不如古人者，以道义功利关不透耳。”[7](3263)显然，朱子认为“利仁”是“道义”一边事，而非“功利”一边事。也就是说，“利仁”的动机是成就“仁”德本身，是“好底心”。而“五霸假之”一语出自《孟子尽心上》，朱子对其注曰：“五霸则假借仁义之名，以求济其贪欲之私耳。”[2](358)既然“有所为而为”属于“五霸假之”之类，那么“有所为而为”就是指假借仁义之名，以满足个人之贪欲。正是在这个意义上，朱子才说“‘有所为而为’不是好底心”。
因此，“利仁”的动机是道义，而“有所为而为”的动机是私欲，二者不可相提并论。不但如此，朱子认为“有所为而为”即使在表面上做了一些好事，也不能认可这种行为。这是因为“有所为而为”是假借仁义之名来满足个人私欲，仁义只是谋取私利的工具，所以表面上好事做得越多，最终造成的危害就越大。所以，朱子非常注重行仁的动机。朱子曰：“假之，非利之之比。若要识得假与利，只看真与不真，切与不切。”[7](1449)在朱子看来，判断“利仁”和“有所为而为”的标准就是要看行仁的动机是否真切。很明显，“有所为而为”的动机不真切，而“利仁”的动机是真切的。总之，在朱子看来，“利仁”与“有所为而为”在性质上是不同的，“有所为而为”实际上就是前文所说的“借仁济私”，而“利仁”则是另外一回事。
二、“利仁”乃真知仁之可好而必能行之
那么，“利仁”的动机是如何真切的呢?要回答这一问题，我们就需要来了解朱子是如何从正面诠释“利仁”的。朱子在《论语集注》中对“利仁”之“利”字注曰：“利，犹贪也，盖深知笃好而必欲得之也。”如前文所述，此注中的“贪”字为“欲得之”之义。在朱子看来，智者之所以一定想要得到仁，是因为对仁“深知”“笃好”。那么，何为“深知”，何为“笃好”?以下分别述之。
朱子在诠释“利仁”时，首先强调对仁的“深知”。朱子云：
如所谓利仁者，是真个见得这仁爱这一箇物事好了，犹甘于刍豢而不甘于粗粝。若只是闻人说这个是好，自家也仿佛见得是，如此，却如何得如“刍豢之悦我口”，如何得利仁底意，便只是硬去做了。[7](642)
在朱子看来，“利仁”是自己心里真切地体会到仁爱之好，犹如孟子之“理义之悦我心，犹刍豢之悦我口”(《孟子吿子上》)，而不是听别人说好，自己也似乎觉得好。这就是朱子在《论语集注》中所说的“深知”之义，这种“深知”也就是“真知”。朱子云：“真知是知得真个如此，不只是听得人说，便唤作知。”[7](376)而在朱子的义理系统中，真知必能行。因此，如果能做到真正体会到仁，就必然会行仁。
何为“笃好”?在字面上，“笃好”的意思是十分爱好。朱子在解释《论语里仁》之“我未见好仁者”章时曾说：“好仁，恶不仁，皆利仁者之事。”[7](652)我们不难发现，在朱子看来，对仁的“笃好”应该是指《论语里仁》篇中的“好仁者，无以尚之”。朱子云：
盖好仁者真知仁之可好，故天下之物无以加之。[2](70)
“好仁者无以尚之”，只是将无以加之来说，此与“恶不仁”一段相对。既是好仁，便知得其他无以加此。若是说我好仁，又却好财、好色，物皆有好，便是不曾好仁。若果是好仁，便须天下之物皆无以过之。[7](654)
“好仁者无以尚之”，言好之深，而莫有能变易之者。“恶不仁者不使加乎其身”，言恶之笃，而不使不仁之事加于己。此与“如好好色，如恶恶臭”，皆是自己上事。非是专言好人之仁，恶他人之不仁也。[7](653)
在朱子看来，因为真知仁之可好，所以天下之物都不能超过仁。如果是真的好仁，就必须在心中将“仁”置于至高无上的地位，财色等外物都在仁之下，而不能等量齐观。如若一个人说自己既好仁，同时也好财色等外物，而且对仁与外物是同等地爱，那么这在朱子看来并不是真的好仁。并且，朱子还强调好仁是自家事，如“好好色”。盖在朱子，仁是自家本有的事物，是人之所以为人之理，所以好仁非好他人之仁，而是好自己本有之仁。可以说，对仁的笃好是建立在对自己心中本有之仁“真知”的基础之上。
基于以上对“真知”“笃好”的理解，朱子认为，如果一个人对仁真知、笃好，那么他就必然想要得到仁，也就必能行仁。这种“必能行仁”是真知、笃好的必然结果，而不是“硬去做”(勉强而为)。朱子云：“吕氏所谓向慕勉强者，亦未及乎利仁也。以《中庸》达德、《表记》三仁之序考之可见矣。”[6](172)《礼记中庸》曰：“或生而知之，或学而知之，或困而知之，及其知之一也。或安而行之，或利而行之，或勉强而行之，及其成功，一也。”《原由网礼记表记》曰：“仁者安仁，知者利仁，畏罪者强仁。”依据《礼记中庸》和《礼记表记》，“三仁之序”为“安仁”“利仁”和“强仁”，朱子以此认为“利仁”与“强仁”不同。
关于利仁与强仁之别，朱子云：
学而知者，有所不知，则学以知之，虽非生知，而不待困也；利而行者，真知其利而必行之，虽有未安，而不待勉也。此得清之多，而未能无蔽，得粹之多，而未能无杂，天理小失，而能亟反之者也。困而知者，生而不明，学而未达，困心衡虑，而后知之者也；勉强而行者，不获所安，未知其利，勉力强矫而行之者也。此则昏蔽驳杂，天理几亡，久而后能反之者也。[6](82)
安、利、勉强，皆是真切，但有熟不熟耳。[7](1449)
在朱子看来，利仁与强仁之分别有二：一是气禀(气质之禀)不同，二是为学工夫之生熟不同。就气禀而言，利仁者虽然不如安仁者生知安行，但已经是禀清明之气较多、赋质较纯粹，天理小失，能够主动急切地通过“学以知之”以恢复人心本有之仁德；而强仁者所禀之气质昏蔽驳杂，天理几亡，只能通过“困学知之”，“勉力强矫而行之”，需要很长时间才能恢复本心之明德。就工夫之生熟而言，利仁者工夫已经做到“真知其利而必行之”，工夫比较熟；而强仁者“学而未达”，“未知其利”，工夫不熟。而利仁与强仁在工夫上生熟不同的标准在于对自家本有之仁德是否“真知”，利仁者是真知仁之为美，而强仁者“学而未达”，没有达到真知，只能借助勇气勉强行仁。当然，需要指出的是，“强仁”与“利仁”“安仁”一样，同属于成德之事。
通过以上分析我们可以知道，在朱子看来，“利仁”的真正内涵是：真知仁之可好而必能行之，此“必能行之”不是勉强而为，而是“真知”“笃好”的必然结果。在这当中，对仁德的“真知”是“利仁”的关键，只有真知才能笃好，只有真知才不会勉强而为。从这一点上，我们也可以理解朱子主张“下学穷理”工夫的原因之一在于达到对仁德的真知。从上面分析“利仁”与“强仁”的区别中我们还可以发现，“利仁”是不如“安仁”的。因此，我们有必要将“利仁”与“安仁”加以比较，以便深化对“利仁”的理解。
三、安仁、利仁之异同
在分析安仁、利仁两者异同之前，我们必须先了解一下朱子是如何诠释“仁者安仁”的。朱子在《论语集注》中对“仁者安仁”的解释是：“仁者则安其仁而无适不然”[2](69)。朱子这里所说的“无适不然”，是指仁者应物毫无差错，皆合义理。例如，朱子在《中庸》之“致中和，天地位焉，万物育焉”一语后注曰：“自谨独而精之，以至于应物之处无少差谬，而无适不然，则极其和而万物育矣。”[2](18)其实，对于“安仁”的解释，朱子更欣赏的是谢上蔡之“仁者心无内外远近精粗之间”一语，认为“此句为‘仁者安仁’设”。也就是说，在朱子看来，“仁者心无内外远近精粗之间”是“仁者安仁”最好的解释。那么，朱子是如何理解“仁者心无内外远近精粗之间”的呢?朱子云：
仁者心便是仁，早是多了一“安”字。[7](642)
才有私意，便间断了。所以要“克己复礼”，便是要克尽私意。原由网盖仁者洞然只是这一箇心。如一碗清水，才入些泥，有清处，有浊处。[7](644)
仁者温淳笃厚，义理自然俱足，不待思而为之，而所为自帖帖地皆是义理，所谓仁也。[7](643)
众所周知，在朱子的义理系统中，析心与理为二，主张“性即理”，反对陆九渊之“心即理”。但是在朱子诠释“仁者安仁”的这几段话中，朱子认为仁者之所以安仁，是因为仁者之心便是仁，此心与理浑然为一。既然心与理为一，仁者之心就无纤毫私意，尽是天理。因此，“仁者心无内外远近精粗之间”就是说仁者本心莹然，随心所欲，自然中理，没有一毫私意间隔此心之发用流行，表里如一。由此也可以看出，“仁者安仁”与孔子之“七十而从心所欲，不逾矩”(《论语为政》)所表达的道德境界相同。简言之，在朱子看来，仁者之所以安仁，最关键的原因是其心中没有任何私意。
现在我们来看朱子是如何理解“安仁”“利仁”之分别的，朱子云：
安仁者不知有仁，如带之忘腰，屦之忘足。利仁者是见仁为一物，就之则利，去之则害。[7](643)
“知者利仁”，未能无私意，只是知得私意不是着脚所在，又知得无私意处是好，所以在这里千方百计要克去箇私意，这便是利仁。[7](642)
从第一段话中我们可以看出，安仁、利仁的区别在于安仁者“不知有仁”，而利仁者“见仁为一物”。何谓“不知有仁”?根据上文所述，安仁者之心与理浑然为一，所思所为皆合乎义理，所以“不知有仁”应该就是指朱子所说的“不待思而为之”，也就是自然而然，如带之忘腰、屦之忘足。也可以说，安仁者行仁是无意为之，因为安仁者本心之发用不会受到纤毫私意阻隔。而利仁者与此不同，利仁者是见仁为一物，因为利仁者已发之心未能与理合而为一，尚有私意在，只不过利仁者真知仁之可好而必行仁，千方百计地要克去私意。这里需要指出的是，在朱子看来，克去私意并不是要抑制私意、使其不发作，而是要找到私意之病根，连根拔起。因此，安仁、利仁最大的区别就在于：安仁者心中毫无私意，利仁者胸中尚有私意。正因为如此，朱子特别欣赏谢上蔡所谓“安仁则一，利仁则二”一语，再三诵之[7](644)。也就是说，安仁者本心之发用没有私欲阻隔，一贯流行；而利仁者本心之发用受到私意阻隔，虽然利仁者禀清明之气较多、赋质较纯粹，天理小失，然而在朱子看来，只要有纤毫私意尚在，就需克己复礼的工夫。
在朱子看来，安仁、利仁虽然深浅不同，但是两者皆非外物所夺。安仁者自不必说，自然安于仁而不为外物所迁。利仁者虽然尚有私意阻隔本心之发用，然而由于其对仁德真知、笃好，所以在义理与私欲之间，能够取于义理而克去一己之私，随时随地做克己复礼工夫，自强不息，以期至于圣域。利仁者犹如颜子之箪瓢陋巷不改其乐，不像小人久处贫困则放溢为非，久处富贵则骄佚无礼，不取仁义，乃为“妾妇之道”。
四、未能安仁，须学利仁
通过以上分析我们可以看出，安仁者浑然天理，安而行之，利仁者天理小失，尚须着以克己复礼之工夫。那么，从做工夫的角度看，朱子认为学者应当做安仁工夫，还是做利仁工夫呢?朱子云：“唯圣人自诚而明，合下便自安仁。若自明而诚，须是利仁。”[7](643)朱子这句话中的“自诚而明”与“自明而诚”出自《中庸》，其曰：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。”朱子对其的注释为：“德无不实而明无不明者，圣人之德，所性而有者也，天道也。先明乎善而后能实其善者，贤人之学，由教而入者也，人道也。”[2](32)由此可以看出，在朱子看来，只有圣人才能安仁，如果是先明乎善而后能实其善，则须做利仁工夫。也就是说，安仁乃圣人之事，利仁乃学者之事。
然而问题是，从周敦颐开启的学做圣人的道学传统来看，我们为何不学圣人之安仁而学利仁呢?这是因为在朱子看来，圣人是生知安行。朱子云：
生而知者，生而神灵，不待教而于此无不知也；安而行者，安于义理，不待习而于此无所咈也。此人之禀气清明，赋质纯粹，天理浑然，无所亏丧者也。[6](82)
在舜则皆生而知之也。由仁义行，非行仁义，则仁义已根于心，而所行皆从此出。非以仁义为美，而后勉强行之，所谓安而行之也。[2](294)
这就是说，圣人禀气清明，赋质纯粹，天理浑然，如舜天生就是仁义已根于心，所行皆从此出，安而行之，不待教而自能安仁。可是，圣人生知安行之资质乃为天赋，对于众人来说，气禀各有一偏，那该如何做呢?朱子云：
惟舜便由仁义行，他人须穷理，知其为仁为义，从而行之。且如“仁者安仁，智者利仁”，既未能安仁，亦须是利仁。利仁岂是不好底!知仁之为利而行之。不然，则以人欲为利矣
圣人是人与法为一，己与天为一。学者是人未与法为一，己未与天为一，固须“行法以俟命”也。[7](1474)
很明显，依朱子，众人在资质上未能与仁为一，所以必须穷理，明辨何为天理、何为人欲，以达到对仁德真知、笃好而必行仁义。如若不然，则可能存在以人欲为利的危险。简言之，在朱子看来，学者“既未能安仁，亦须是利仁”。
事实上，朱子非常强调学者当学利仁，反对那种企图一蹴而就以达安仁境界。例如，朱子的学生主张学“由仁义行”(即安仁)，朱子批评道：“此是江西之学(指陆九渊之心学———笔者按)。”因为在朱子看来，“圣人便自有圣人底事”[7](558)，而“学者且只是做学者事”，工夫尚未纯熟，就不要对安仁之境界妄加猜测[7](558)。所以，朱子认同谢上蔡所说的“安仁者非颜闵以上不知此味”，即便是孔门德行排前两名的颜渊和闵子骞，尚且未到安仁处，其他人则相距更远。但是，在朱子看来，圣人与学者之间也不是说一定存在不可逾越的鸿沟。虽然圣人之生知安行不可学，然而学者如果不间断地做克己复礼的工夫，圣人地位则可学而至。工夫越熟，离圣人地位就越近，正如朱子所说：“圣贤是已熟底学者，学者是未熟底圣贤。”[7](825)所以，就做工夫而言，朱子认为要做利仁工夫，真切地做到以仁为利，而非以外物为利。至于安仁，朱子认为其为义精仁熟后的效验，着不得工夫。
要言之，朱子认为，学者只要尚有私意阻隔本心之发用，就须学利仁，而非学安仁。果真能做到真知仁之可好而必行之，虽未能完全达到圣人境界，但如果能达到颜回之“三月不违仁”的地位，已经是大段好了，而且在此地位仍然会努力地做克己复礼的工夫，圣人之安仁境界也是可以期待的。
结语
基于以上分析，我们可以看出朱子在诠释“安仁”与“利仁”时，显然非常重视“利仁”，这与很多思想家只重视“安仁”而轻视“利仁”不同。首先，“利仁”与“借仁济私”在性质上根本不同，利仁者的动机是志于仁，而“借仁济私”者的动机是一己之私欲。从道德领域看，“借仁济私”根本不属于道德行为，即便其在表面上做了一些仁义之事，因为在朱子看来其动机不良，是不好底心。其次，“利仁”的真正内涵是：真知仁之可好而必能行之，此“必能行之”不是勉强而为，而是“真知”“笃好”的必然结果。而要做到“利仁”，“真知”是关键，“真知”是“笃好”的基础，真知必能行仁。再次，通过对“安仁”“利仁”之异同的分析，我们知道，安仁者本心之发用没有私欲阻隔，一贯流行；而利仁者本心之发用受到私意阻隔。但是，利仁者虽然尚有私意阻隔本心之发用，然而由于其对仁德真知笃好，所以在义理与私欲之间，能够取于义理而克去己私，以期成就仁德。朱子将包括颜渊在内的孔门诸子看成未免“利仁”，并没有贬低诸子，因为利仁者真知仁之可好而必能行之，与安仁者一样皆非外物所能夺。最后，从为学工夫上看，朱子认为，对于志于仁德的学者来说，只要纤毫私意尚存，就须学利仁，做到真知仁之可好而必能行之。至于“安仁”，在朱子看来，对于气禀各有一偏的众人来说，“安仁”是工夫做到义精仁熟后的效验，“安仁”本身着不得工夫。
总而言之，从朱子的立场看，对于志于仁德的学者来说，只有真正做到真知仁之可好而必行之，不为功名富贵等外物所诱惑，才能有望达到安仁境界。然而，要真正做到“利仁”并不容易，朱子曾说：“今学者都不济事，才略略有些利害，便一齐放倒了!”[7](650)从更长远的时间来看，恐怕不仅仅是朱子当年的学者“不济事”。由此我们可以说，朱子主张“未能安仁、须学利仁”，可谓是用心良苦。清代李二曲先生在《四书反身录》中写的一段话与朱子之意较合，兹特录之以作结束语。其曰：“故吾人处困而学安仁，未可蹴几，须先学‘知者利仁’，时时见得内重外轻，不使贫窭动其心，他日必不至败身辱行，自蹈于乞燔穿窬也。吴康斋遇困窘无聊，便诵《明道先生行状》以自宽，其庶几‘智者利仁’欤!吾侪所宜师法。”[8]
参考文献
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[7]黎靖德.朱子语类[M].北京：中华书局，2004：642.
[8]李颙.二曲集[M].北京：中华书局，1996：442.
轮值主编 | 刘 梁 剑
编辑 | 宋 金 明 李 欢
