转自：哲学与未来研究学会
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哲学社鸣谢
本文节选自赵一文主编，外研社出版书籍《西方文论关键词》
综述
意识形态作为一个哲学范畴，从诞生到现在已有 200 年之久。它伴随哲学史基本框架的变迁，也经历过数次变异与移置，其内涵所指和社会功能也发生较大变化。在当代西方理论界，意识形态概念，由于附着于流派纷呈的哲学和文化思潮,变得十分繁杂，以致至今尚无一人能为这一概念下一个完满定义。
据英国文论家伊格尔顿统计，西方学界通用的意识形态概念至少有 16 种定义。他认为，造成多义的原因是“这一术语具有非常宽泛的功用意义，而且它们互不相容”。（Eagleton：1）他还认为，与其将这些丰富意义压缩成单一定义，倒不如将意识形态看成由不同概念线索交织而成的一个文本。人们应当仔细鉴别这些线索的历史性分歧，再决定哪些该丢弃，哪些该继承。这样做，恐怕要比人为构造某些宏大理论要更有意义。
在伊格尔顿看来，对于意识形态概念的所有解释虽然各不相同，甚至互不相容，且大多带有贬义，但它们最终都与两条理论线索有着密切关系：一条是注重讨论认识真假的认识论线索（从黑格尔、马克思到卢卡奇及一些新近马克思主义者，一直将意识形态看作是幻觉、歪曲和神秘化的结果)；另一条是关注意识社会功用胜于关注意识真实性或非真实性的社会学线索。在马克思主义传统中，这两条充满矛盾的不同理论线索似乎得到了同等重要的强调，从而使意识形态概念的内涵呈现出认识论思想和社会学思想相互交叉的复杂状况。
马克思：意识形态的物质性
意识形态一词长期与贬义（如神秘化、虚幻或欺骗）纠缠在一起。不无反讽的是，最初它是作为启蒙理想的一个重要概念被提出来的。法国思想家托拉西(Destutt de Tracy, 1754—1836）第一个把意识形态（ideologie）概念引入西方哲学史。在法国大革命的罗伯斯庇尔恐怖时期，身为贵族的托拉西虽然身陷囹圄，却坚信只有理性而不是暴力才能解决社会重建问题。他把意识形态当成一个观念学概念提出，认为它首先是一个哲学概念。在法语中，这个词汇的字面意思是“观念学”，即对观念进行唯物的、科学的精确描绘与研究，从中得到理性知识。作为一个哲学范畴，意识形态诞生之后经历了从受宠到被污蔑的漫长过程。然而，由于托拉西这一重要概念涉及到社会哲学的基本问题，它必然绵延百年，回响不绝，不断与后世思想家构成对话关系。
黑格尔的《精神现象学》对意识形态概念的发展产生了OQGgd明显推动作用。黑格尔虽未直接引用托拉西的意识形态学说，却深入探讨了意识在不同社会发展阶段上的具体表现形式。他着重发掘各种意识形式www.58yuanyou.com与教化和异化的内在关系，深刻暴露出现实世界的异化及其对于主体强行教化的虚伪性。黑格尔的研究造成意识形态涵义的重大转折。随后的费尔巴哈则试图建立以自然为基础的人本主义哲学。他对宗教这种最具异化特征的意识形式加以彻底批判，进而为人们揭示意识形态的社会根源提供了足够的信心和勇气资源。
真正对意识形态概念造成革命性影响的人当然是马克思，上面已提到，意识形态在当今西方理论界的多重涵义几乎都与马克思主义的两条理论线索（认识论和社会学）紧密相关。那么，应当如何看待这两条同属于马克思主义的不同理论传统呢？如果我们以历史唯物主义态度去看待马克思的思想遗产，就会发现马克思的思想本身，也有一个发展与转折过程，其发展过程本身，就蕴含着多重发展的可能性。“哲学家们只是用不同的方式解释世界，问题在于改变世界。”这条看似简单的提纲，表明马克思作为革命哲学家的非凡之处，同时也为马克思哲学布下两条走向不同的理论发展路线。第一条，是从理性批判中寻找针对资本主义社会的科学研究，进而发展成《资本论》那样的经济学—哲学批判性专著。第二条则是通过对占统治地位的意识形态的批判，创立自己的新意识形态观，以指导国际共运的政治实践行动。两者相较，前者更重视意识形态的真假认识价值，后者更注重意识形态的社会改造效果。
从更深层次看，马克思的意识形态概念与他对社会结构的看法紧密相关。在《德意志意识形态》中，马克思将“一般意识形态”看成是社会为维持自身存在和运转而必然带来的社会现象，它是高高耸立于社会生存条件之上的“观念上层建筑”。在此，意识形态是指那些自由漂浮于物质基础之上，却又否认其基础存在的思想观念。一句话，它是我们应该揭穿和批判的幻象。在《路易波拿巴的雾月十八日》中，意识形态的内容被进一步具体化了，它是指创建于物质条件和社会关系之上的各种情感、幻想、思想方式和人生观。马克思相信，“凡是把理论引向神秘主义的神秘东西，都能在人的实践中、以及对这个实践的理解中得到合理的解决”。他还认为，“意识在任何时候都只能是被意识到了的存在，而人们的存在就是他们的现实生活过程”。因此，“我们的出发点是从事实际活动的人，而且从他们的现实生活过程中，我们还可以描绘出这一生活过程在意识形态上的反射和反响。
随着马克思唯物史观的建立、政治经济学研究的日益深入，马克思不再将意识形态简单看成带有贬义色彩的虚假的幻象。他更加重视从唯物史观出发为意识形态定位，揭示构成意识形态虚假性的社会关系根源。换句话说，即不再纠缠于对意识形态想象是否真实的追究批判，而更加重视揭露并消灭造成意识形态虚伪性的真实（物质）条件。
至此，意识形态范畴已被纳入马克思所说的社会结构与政治经济学框架中，这也是阿尔都塞意识形态理论的起点。意识形态研究也因此发生了真正的转向，即不仅仅停留在社会学分析、真与假的揭示上，它要更具体地表明观念是如何与现实物质条件相联系，如何遮盖或掩饰现实物质条件，如何用其他形式移置它们，虚假地解决它们的冲突矛盾，并把它们明显转成一种自然、不变与普遍的状态。简言之，思想观念被赋予一种积极的政治力量，而不仅仅被理解为对世界的反映。在此，马克思将对旧有意识形态的批判与政治斗争自然地融为一体，从而使马克思主义意识形态理论同时具有更新认识（认识论）与政治实践（激进改造）的双重理论意义。
马克思不但揭示意识形态生成运作所依赖的社会物质关系，还进一步揭示居于统治地位的意识形态为了获得合法性而采用的种种话语策略与隐蔽手法，这使得马克思的意识形态理论变成一种批判理论，具有超越前人与同代人的特点与优势。这一点突出地表现为：马克思的意识形态批判呈现为一种元批判，即用历史唯物主义基本原理对意识形态的前提加以澄明，加以“去蔽”的彻底批判方式。（俞吾金:160）这种批判，为意识形态范畴勾画了两种基本理论线索，即认识论的揭露和对现存物质秩序的摧毁，这两条线索都存留在后人对于意识形态的讨论当中。
列宁，葛兰西：意识形态与领导权
马克思之后的革命哲学家，如列宁、卢卡奇、葛兰西及法兰克福学派，也从不同程度发展了意识形态理论。出于革命需要，列宁将意识形态理解为描述性概念(有别于马克思对意识形态的否定性批判)，以便区分资产阶级和无产阶级意识形态之间的对立，努力用无产阶级意识形态来指导革命。在列宁看来，马克思主义是一种“科学意识形态”，它科学地阐明无产阶级解放乃是社会发展的必然趋势，它体现出科学性与阶级性、相对真理与绝对真理的统一。列宁强调意识形态的阶级性，强调从外部向工人阶级灌输社会主义意识形态的重要性，并且将意识形态工作正式纳入新社会制度的建设中。在列宁看来，国家是以暴力手段进行阶级专政的工具，意识形态因此就成为配合阶级专政的附带内容与实践。
列宁关于意识形态问题的探讨及其对意识形态概念的限定，明显扩展了人们对于意识形态概念涵义的理解。它对中国的影响自不必说，直到今日，西方各国左派政治和文化批判中依然可见这种革命意识形态观的印记。阿尔都塞高度赏赏列宁的革命实践给哲学领域带来的变革意义，即哲学不再是对于思想或现实的阐释，而是针对现实进行革命性改造的永不停息的实践。但他也对列宁的国家理论（尤其是国家作为强制性机器的观点）作出了批评与改进，在这一点上，意大利共产党人葛兰西成为另一位对阿尔都塞启迪至深的思想家。
葛兰西反对将意识形态看作经济基础的附带现象，或一堆错误观念的堆积，主张意识形态是一个存在斗争与斗争可能性的阵地，是“一种在艺术、法律、经济行为和所有个体及集体生活中含蓄显露出来的世界观”，它广泛分布于哲学、宗教、民间传说等各层次意识形式中。（Gramsci：328）他所重视的并非其中一种现存世界观，而是那些具有实践意义的“有机意识形态”(organic ideologies)。尤其与众不同的是，他将上层建筑分为两个层面：一个“可被称作市民社会（civil socie-ty)，即通常所说的民间社会组织集合体；另一个则是政治社会（political society）或国家”。（Gramsci：12)在葛兰西眼中，政治社会的执行机构是军队、法庭、监狱等专政工具，它们采取暴力形式维护统治。而市民社会则由政党、工会、教会、学校、学术文化团体和各种新闻媒介构成，它们以意识形态或舆论方式得以维持。以此为基础，葛兰西提出了他著名的霸权理论，即资产阶级在政治社会中行使其政治霸权（political hegemony），而在市民社会中则行使一种文化霸权（cultural liegemony）或精神道德领导权（intellectual and moral Ieadership)。（Gramsci：59）葛兰西对于文化意识形态领导权的强调，意味着西方左派革命目标和方式的重大转变：即他们不再追求政治权力的尽快获得，而将意识形态和文化领导权看成争夺的首要目标。
相比而言，法兰克福学派对于意识形态概念的理解更多消极色彩，外延也比较宽泛。它不仅包括意识形态的各种社会职能与压抑形式，还包括科学技术。譬如霍克海默和阿多诺认为，资产阶级意识形态的支柱，即理性本身，原本具有暴力性和操纵性，它能残暴地驾驭大自然以及人的肉体感性。这是因为，在征服自然的生产活动中，人类养成了压抑并管制自身本能与欲望的习惯。一切意识形态，都是为此建立的同一性思考（identity thinking）机制。这种同一性，能以一种理性妄想抹杀个人独特性，并将事物的独特性和多元性无情转化为自身幻象。在他们看来，资本主义宣扬的抽象平等交换机制，正是这种资产阶级意识形态的神秘性之所在。法兰克福学派由此将资本主义意识形态的本质特征描述为虚假与非真实，并将这一虚假扩展为一切意识形态固有的普遍性，他们认为这种普遍性表现为操纵和欺骗大众，为统治现状辩护等一系列消极功能。为此，批判哲学家要结合精神分析理论，对现代社会的精神幻象与文化传播行为进行彻底祛魅和批判。
意识形态与社会生产结构
阿尔都塞从葛兰西手中接过了马克思主义意识形态理论的接力棒，不过，他对意识形态的讨论是从意识形态的神秘性开始的。首先，他把意识形态置于社会结构中加以理解，在揭示其外在特征和社会职能后，进而思考意识形态与个体意识的相互关系。他倾向将意识形态视为先于个体存在的文化客体、社会结构、思想通道或政治无意识。他表示：
因为意识形态所反映的，并非人类同自己生存条件的关系，而是他们体验这种关系的方式。这等于说，既存在真实的关系，又存在“体验的”和“想象的”关系。在此情况下，意识形态是人类依附于人类世界的表现……是人类对人类真实生存条件的真实关系和想象关系的多元统一。
（阿尔都塞，1984：202—203）
阿尔都塞敏锐地洞悉到意识形态表象背后隐藏着复杂的社会关系结构与主体认同活动。意识形态并不直接反映现实关系，而是对现存社会关系的体验与想象，这种体验与想象又通过一种混杂的意识形态表象呈现出来。 因此，我们不能将意识形态仅仅看成一种否定性虚假存在，它很可能作为一种动力体系，真实地发挥改造我们每一个人的功能。由此出发，阿尔都塞将意识形态理论转移到马克思社会结构观与社会生产理论中，并把意识形态看成一种附着在一定机制上的、对个体具有构造作用的生产活动。他的这一重要贡献，有助于我们摆脱长期以来对于意识形态真假问题的静态认识论理解，并对此后的意识形态研究产生了历史性的转折影响。
在他 1969 年的著名论文《意识形态和意识形态国家机器》中，阿尔都塞开始涉足社会生产关系，从中挖掘并分析意识形态的功能和存在条件。在他看来，马克思所说的再生产并不单是生产资料的再生产，还包括生产条件的再生产。而生产条件的再生产，至少包括两个必要条件：“（1）劳动力的再生产；（2）现存生产关系的再生产。”（阿尔都塞，1990：128）他尤其重视劳动力的再生产问题，因为后者涉及到意识形态和主体构造这一更复杂的问题。阿尔都塞认为：劳动力的再生产不仅要求一种劳动技能的再生产，同时还要求一种对于现存秩序规则加以人身屈从的再生产，即工人对统治意识形态的归顺心理的再生产，以及一种剥削和压迫的代理人恰如其分地操纵统治意识形态的能力的再生产，这一切甚至在“话语”上都为统治阶级提供了支配权。
从劳动力再生产角度考察意识形态所起的特殊功用，必然涉及主体的自我建构，涉及国家机器和社会机构的教化功能，而这些问题正是原由网阿尔都塞意识形态理论的核心。依照阿尔都塞思路，要想真正理解劳动力的再生产与意识形态的内在联系，就应该迂回到马克思的“社会整体”结构学说。经济基础和上层结构构成的社会生产结构大厦，在此可被看成一个地形图（Topography）隐喻，或一个空间隐喻。它主要是一种关系，而不是一种实体存在。“它迫使我们认真思考与马克思主义传统相提并论的上层结构的互作用、以及经济基础之上的上层结构的相对独立性问题。”（阿尔都塞，1990：135）因此，为理解意识形态的功能，必须将它置于上层建筑之上，并赋予它不同于法律和国家的相对独立性。与此同时，为理解意识形态最普遍的表现方式，意识形态必须被看成是滑动（和渗透）到社会大厦各部分的东西，被看成是一种特殊黏合剂，它确保人们和自身社会角色、社会功能、社会关系的调整和黏合。意识形态是一种无处不在、略显神秘而又时时发挥现实功用的物质性存在。如何认识意识形态的物质存在和潜在功能？阿尔都塞认为，还是要回到劳动力的再生产问题，但我们考察的重点，应该集中在支配个体生存信念的最重要载体——国家机器上。
意识形态国家机器
在马列经典论述中，国家被明确定义为一种强制性（镇压）机器，是一个阶级统治其他阶级的工具，因此，对政权的争夺一直是国家理论的重心。然而国际共运在西方发达国家屡受挫折，迫使卢卡奇和葛兰西等人认识到，仅仅靠夺取政权并不足以完成无产阶级革命，还必须在更广泛的社会机构和意识形态领域夺取文化思想的领导权。作为创造型的马克思主义思想家，葛兰西第一个强调意识形态的物质载体，阿尔都塞则是意大利之外最早注意到葛兰西的思想家之一。
阿尔都塞高度赞扬葛兰西的独创性，认为他提出了一种新的“令人惊异的”国家观念，即“国家不能被简缩为强制性国家机器，还应当包括一定数量的‘市民社会’机构，如教会、学校、工会等”。他又说，“令人遗憾的是，葛兰西没能把这些机构系统化。他的有关文字，仅是一些精辟却不完整的笔记”。(阿尔都塞,1990：第 142 页注释）不难看出，阿尔都塞意识形态国家机器理论，就是一次针对葛兰西市民社会理论的自觉系统化，他从社会再生产的视角最终推进了马克思主义的国家理论。
阿尔都塞认为，尽管马克思主义经典作家一般将国家看成与政权紧密相关的强制机器，但在政治实践中，他们还是看到国家机构的复杂性，看到国家政权（state power）与国家机器（state apparaitus）之间的相对差别原由网。政权的覆灭或更替，并不意味所有国家机器都要发生彻底变革。掌握政权的阶级或阶级联盟，有可能利用原有机器来达到自己的阶级目的：
不仅必须注意国家政权和国家机器的区别，而且要注意另一类明显支持（强制性）国家机器的实体，但一定不要把这些实体同（强制性）国家机器混淆起来。我将这类实体称作意识形态国家机器，简称 ISAs。(阿尔都塞，1990：142）
因此，国家权力的实施可以通过两种方式，并在两种国家机器中进行：一种是强制性和镇压性国家机器，另一种则是意识形态国家机器。前者包括政府、行政机构、警察、法庭和监狱等等，它们通过暴力或强制方式发挥其功能。后者包括宗教、教育、家庭、法律、政治、工会、传媒（出版、广播、电视等）以及诸多文化方面（如文学、艺术、体育等）的意识形态国家机器，后者统统以意识形态方式发挥作用。
阿尔都塞将意识形态与意识形态的政治功能，即制度的再生产、生产条件的再生产问题联系起来思考，实际上触及了当代马克思主义者普遍关注的问题，意味着西马斗争策略和目标的转移。在《阿尔都塞的意识形态理论》一文中，法国学者保罗利科评价说：“因为他们认为马克思只研究了生活条件，而现在必须揭示制度的再生产条件，必须对所有具有强化与再生体系结构功能的体制进行检验。”（Elli原由网ot：51—52）阿尔都塞将机器与意识形态结合成一个新范畴，重在揭示意识形态国家机器实际上发挥作用、但往往被人忽视的神秘性，并且为祛除和解构资本主义意识形态寻找一-个新的突破口。这一新范畴将意识形态与意识形态的物质存在（国家机器）结合在一起，使那些在以前看似远离意识形态的社会机构或社会活动，如体育、文艺、家庭、教育等等，在新的理论逼视下，也纷纷呈现出鲜明的意识形态色彩。
结语
综上所述，意识形态国家机器是“政治无意识”所依附的真正物质基础，也是针对个人进行体制规训与合法化生产的领地。简言之，它是一套貌似温和却弥漫着神秘暴力的社会调控工具。意识形态国家机器概念的提出，在很大程度上打破了资产阶级法学和伦理学体系对于公共/私人领域的传统区分，深刻揭示出公共领域对私人领域的强大渗透与潜在作用，尤其强调了公共法则对私人领域的控制。因此，强调意识形态国家机器的公私渗透性，实际上与强调人文学术和社会科学研究的意识形态性是一致的，后者正是当代西马的普遍趋向。
